Этика Канта. Категорический императив и автономия воли

На данный момент наша точка зрения включает два элемента- действия согласно принципу и действия независимо от интересов. Кант считал оба этих фактора необходимыми для того, чтобы действие являлось нравственным177. Первый он считал тривиальным. Кант утверждал, что за каждым действием (независимо от нашего знания) стоит некий принцип - максима. Нравственная ценность действия зависит от природы направляющей его максимы. Некоторые максимы отражают личные интересы (весьма распространенная из них - «действуй так, чтобы получить наибольшее удовольствие»), другие - нет. Мы убедились, что требование «люби ближнего твоего, как самого себя» - это пример максимы, не отражающей личные интересы. Согласно Канту, действие нравственно, только если оно мотивировано самой моралью, то есть если человек делает что-либо, потому что это правильно. Одни и те же поступки могут совершаться по разным причинам, но подлинно нравственными оказываются лишь те, что сделаны по моральным соображениям. Это не означает, что действия одновременно не могут служить нашим интересам. Просто своекорыстные интересы не могут мотивировать действие, считающееся нравственным.

Но в каких случаях действия совершаются не из эгоистичных интересов? Кант признавал, что это непростой вопрос. Он даже пишет, что невозможно определить, когда человек действует по-настоящему нравственно, но главным остается то, что возможно поступать нравственно. Можно действовать из принципов независимо от собственных интересов. Однако в дополнение к соблюдению принципов необходимо сознавать, почему ваше действие является подлинно нравственным. Необходимо хотя бы понимать, что вы действуете согласно выбранному принципу. Значит, чтобы поступать нравственно, необходимо сделать моральный принцип своим собственным принципом. Конечно, похвально, когда кто-то инстинктивно поступает великодушно, но подлинно нравственное действие предполагает, что человек решает сделать моральный принцип своим руководящим принципом. Вы задаете себе принцип, решаете, как следует поступить, и поступаете согласно данному принципу. Только в этом случае вы не просто подражаете другим, и только в этом случае, согласно Канту, вы становитесь по-настоящему свободны178. Кант называет такую истинную свободу автономией, и она отличается от того, что мы будем называть метафизической свободой. Метафизическая свобода-это способность инициировать новые причинно-следственные связи (например, способность двигать рукой по собственной воле без постороннего вмешательства). Автономия же - это способность принимать решения о собственных действиях посредством выбора для них определенного принципа. Это принятие ответственности за максиму своихдействий.

Рассмотрим данное свойство кантовской автономии в контексте нашего главного вопроса. Мы пытаемся найти возможное оправдание 1) вере в то, что нужно любить ближнего, как самого себя, 2) вере в то, что без крещения ваш ближний обречен на вечные страдания, да еще и 3) неучастию в крещении вашего ближнего. Начали вырисовываться условия, при которых такое действие правильно. Если человек действует согласно принципу (благодаря которому он или она совершенствуется), ставящему под угрозу жизнь этого человека (включая вечную жизнь), то вам, возможно, следует не вмешиваться из соображения любви к своему ближнему. Но, конечно, если действие осуществляется в соответствии с принципом, воспринятым бессознательно, тогда все не так просто. Если человек не принял принцип своего действия сознательно и не сделал его своим собственным принципом, тогда, похоже, появляется обязательство вмешаться, так сказать, «от его же имени». Если любовь к себе обязывает вас следовать принципам, которые позволяют вам совершенствоваться, тогда любовь к другим требует помочь им делать то же самое. Но это предполагает, что вы поможете им выбрать для себя эти принципы, и лишь при таких условиях установка «люби ближнего» обязывает вас уважать их решение. Итак, для решения нашей задачи, кажется, необходима главная составляющая кантовской теории автономии воли - самостоятельный выбор в пользу нравственных принципов.

Но как найти такие принципы и сделать их своими собственными? Как дистанцироваться от своих склонностей настолько, чтобы это стало возможно? Кант советует опираться на разум. Вспомните наши три критерия нравственного действия: это 1) следование принципу, который 2) не зависит от наших интересов и 3) который мы выбрали сами. Для всех трех условий необходим разум. Именно он позволяет нам отказаться от непосредственных желаний, руководствоваться принципом и решать, действительно ли предполагаемое действие совершается по моральным (или эгоистическим) соображениям. Для нас особенно важно то, что именно разум позволяет нам судить, действительно ли человек рискует своей вечной жизнью на основании того, что он (или она) считает более достойным принципом. По Канту, разум позволяет сформулировать правильный нравственный принцип. Разум отвлекает нас от частных интересов и, таким образом, унифицирует наше суждение. Эта унификация - ключ к тому, что Кант называет категорическим императивом, то есть принципом, который дает нам понять, когда наши максимы нравственны. Действуйте только согласно тем максимам, которые желанны для вас в качестве универсальных законов179. Нам нет нужды следовать за Кантом в его крайнем формализме, но, объясняя значение любви к себе, мы уже видели, как встает вопрос об универсальности. Мы должны по крайней мере согласиться с Кантом в том, что условием автономии является отступление от собственных желаний с целью осмысленного принятия принципа действия. Укрепление разумного отношения к желаниям есть совершенствование благородных сторон своей натуры. Принцип «люби ближнего твоего», как минимум, обязывает вас совершенствовать свою способность использовать разум с такой целью.

Итак, представление об автономии сложилось. Любовь к ближнему не обязывает вас пытаться спасти вечную жизнь человека, если он действует автономно. С помощью Канта мы заключаем, что автономная деятельность имеет четыре составляющие. Вы должны действовать согласно принципам, которые не зависят от ваших интересов и которые вы выбрали осознанно. Эти принципы должны способствовать вашему совершенствованию и являться результатом размышления о том, как надобно поступать. В таком случае действия Неда могут быть оправданны. При таких условиях вторая посылка из нашего предыдущего аргумента («Любовь к кому-либо предполагает попытку спасти его или ее жизнь») иногда оказывается ложной, и аргумент теряет силу180. ВЫВОД

АВТОНОМИЯ ПРОТИВ ВЫБОРА

И все же, разве это не сводится к распространенному мнению о том, что не следует вмешиваться в чужие дела? В чем отличие нашего аргумента? Хотя верно, что если человек осознанно выбрал свои цели, то он выполнил одно из условий, все равно остается проблема выбора принципов, действующих независимо от желаний. Если человек поступает скорее из собственных интересов, нежели из независящих от них принципов, тогда жизнь не может быть принесена в жертву высшему интересу. Исключение составляет случай, когда речь идет о заинтересованности в вечной жизни, но в этом все дело. Если люди действуют не из принципа, а из интереса, тогда помощь им в обретении вечной жизни сообразна их целям, понимают они это или нет. Поэтому нельзя сказать, что к выбору следует отнестись толерантно просто потому, что человек его сделал. Только иногда выбор человека (рациональный, независимый от интересов принципиальный выбор) освобождает людей вроде Неда Фландерса от обязанности помогать кому-либо обрести спасение посредством крещения во имя «любви к ближнему, как к самому себе». Тогда, пожалуй, вполне сообразно, что в конце эпизода Фландерсу удается крестить только одного человека, который, как никто другой среди персонажей мультфильма, руководствуется непосредственными влечениями, - своего соседа Гомера Симпсона. 15.

Внимание Канта к проблеме свободы определялось ее социальной и теоретической актуальностью. В письме к Гарве от 1798 г. (21 сентября) Кант пишет, что не исследование бытия божьего, бессмертия и т. д. было его отправной точкой: «Человеку присуща свобода-- у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость». Вот что, прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового...».

Примечательно, что Гегель отводил проблеме свободы в философии Канта центральное место, видя в ней исходный пункт понимания кантовской системы. В лекциях по истории философии Гегель отмечает, что если во Франции проблема свободы ставилась со стороны воли (т. е. в плане практического социального действия), то Кант рассматривает ее с теоретической стороны.

В действиях субъекта на основе свободы и нравственности Кант видит путь преобразования мира. История человечества рассматривается им как история человеческих действий. Моральное, в свою очередь, в философии Канта выступает как средство решения социальных проблем. Основной нравственный закон -- категорический императив -- мыслитель рассматривает как условие и оптимальный принцип отношений людей в обществе (в некотором роде общественных отношений), в котором только и возможно осуществление конечной цели природы в отношении человеческого рода -- развитие всех природных задатков. Отсюда следует, что практическая философия в изложении Канта является теорией социального действия субъекта. И в этом основной смысл и пафос «критицизма», поскольку приоритет в нем принадлежит практическому.

Кант называет понятие свободы «ключом к объяснению автономии воли». Свобода воли есть свойство воли быть самой для себя законом. Положение это может иметь только один смысл: оно есть принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона. Но, как разъясняет Кант, это и есть формула категорического императива, а также принцип нравственности. Таким образом, «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,-- это одно и то же.

Но существует ли такая свободная, подчиненная одному лишь нравственному закону воля? Для ответа на этот вопрос Кант предлагает различать понятие причинности как «естественной необходимости» и понятие причинности как свободы. Первое из них касается только существования вещей, поскольку они определяются во времени, т. е. касается этих вещей в качестве явлений. Второе касается лишь причинности их как вещей в себе, к которым уже не применимо понятие о существовании во времени.

До Канта определения существования вещей во времени признавались за определения их как вещей самих по себе. Но в таком случае, полагает Кант, необходимую причинность никоим образом нельзя совместить со свободой. Кто включает событие или поступок в поток времени, тот тем самым навсегда делает невозможным рассматривать это событие или этот поступок как свободные. Каждое событие и каждый поступок, которые происходят в определенный момент времени, необходимо зависят от условий предшествующего времени. Но прошедшее время уже не находится в моей власти. Поэтому каждый поступок необходим в силу оснований, которые не находятся во власти человека. Но это означает, что ни в один момент времени, в который человек действует, он не бывает свободным. Бесконечный ряд событий я могу только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не могу начинать его из себя. Закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений или исключений для какого бы то ни было явления». Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то мы «поставили бы явление вне всякого возможного опыта... и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения».

Человек с его поведением, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила, или закона, естественной необходимости. В человеке, как в каждом предмете чувственно воспринимаемого мира, мы должны были бы находить его эмпирический характер, благодаря которому поступки человека как явления стояли бы, согласно постоянным законам природы, «в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка». Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отношении эмпирического человека принцип, представляющий своеобразную аналогию -- в данном частном случае -- с формулой, которую Лаплас несколькими десятилетиями позже выдвинул как общую, «мировую» формулу, выражающую детерминированность всех состояний природы: поскольку все поступки человека в явлении могут быть определены из его эмпирического характера и других действующих причин согласно естественному порядку, постольку, говорит Кант, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, любой человеческий поступок можно было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ мыслей человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее, его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека было бы предсказуемо «с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение». Поэтому, рассуждает Кант, «в отношении этого эмпирического характера нет свободы».

Приписывать свободу существу, бытие которого определяется условиями времени, согласно Канту, невозможно. Выводить наши поступки из-под власти физической необходимости недопустимо. Закон необходимой причинности неизбежно касается всякой причинности вещей, существование которых определяется во времени. Если бы, поэтому существование «вещей в себе» также определялось существованием их во времени, то понятие свободы «следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие».

В вопросе о свободе решение зависит, согласно Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, и если она лежит внутри него, то определяется ли необходимость поступка инстинктом или разумом. Если определяющие представления имеют основу существования во времени -- в каком-нибудь предшествующем состоянии, а это состояние в свою очередь -- в ему предшествующем, то необходимые определения могут быть одновременно и внутренними. Их причинность может быть и психической, а не только механической. Однако и в этом случае основа причинности определяется во времени, следовательно, при необходимо действующих условиях прошлого. А это значит, что, когда субъект должен действовать, определяющие основания его поступков уже не находятся в его власти. Вводя то, что можно было бы назвать психологической свободой, вместе с ней вводят и естественную необходимость. Тем самым не остается уже никакого места для свободы в кантовском, «трансцендентальном» смысле и, следовательно, для независимости от природы вообще. Если бы свобода нашей воли была только психологической и относительной, а не трансцендентальной и абсолютной, то, по Канту, «в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения».

Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким образом она возможна, остается, по мысли Канта, только один путь. Существование вещи во времени, а стало быть, и причинность по закону естественной необходимости следует относить только к явлению. Напротив, свободу надлежит приписывать тому же самому существу, но уже не как «явлению», а как «вещи в себе».

Таким образом, для обоснования возможности свободы Кант признал необходимым то самое различение «явлений» и «вещей в себе», которое составляет центральный тезис его теоретической философии и которое было изложено в «Критике чистого разума». Вместе с этим различением, или, точнее, как один из обосновывающих его тезисов, Кант признал неизбежным учение об идеальности времени.

В учении Канта о свободе обнаруживается глубокая связь между его теорией познания и этикой, между его учением о разуме теоретическом и учением о разуме практическом. Этика Канта одним из своих устоев имеет «трансцендентальную эстетику» -- учение об идеальности пространства и времени. На идеализм теории пространства и времени опираются у Канта и математика (в его гносеологии), и учение о свободе (в его этике). Кант сам подчеркнул огромную роль своего учения о времени для построений своей этики: «Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума». И хотя хронологически разработка учения об идеальности времени и пространства предшествовала разработке этики с ее учением о свободе, связь между ними ясно выступает уже в «Критике чистого разума». Уже в разделе об антиномиях чистого разума Кант имеет в виду то самое учение о свободе и необходимости, которое он разовьет и изложит несколькими годами позже в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума». Уже в «Трансцендентальной диалектике» -- в «Разрешении космологических идей о целокупности выведения событий в мире из их причин» -- Кант развивал положение, что «если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти». Здесь Кант старался доказать, что субъект, действующий свободно (не постигаемый в чувственном созерцании, а только мыслимый), «не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе». Здесь же Кант приходит к выводу, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому... и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу».

Этика Канта, которую принято называть этикой долга, представляет собой учение о нравственности, изложенное в его работах «Критика практического разума» и «Метафизика нравов».

Основным понятием его этики является воля – способность, которая позволяет подбирать средства для достижения определенных целей. Кант называл волю служанкой разума. Он поставил вопрос о существовании свободной воли. Произвольная воля – самая автономная по виду, но она не является в собственном виде свободной. Автономная воля принуждает сама по себе, действует из законосообразия (формы закона), может быть названа долгом. Воля человека действует по принципам, а не по причинам, не благодаря, а вопреки.

Жан-Жак Руссо говорил, что человек по своей природе добр. Иммануил Кант отвечал на это тем, что человек по природе никакой, а еще логичнее было бы сказать, что зол.

Кант ищет ответ на вопрос: что такое мораль, добро? Пытаясь ответить на него, он пытается разделить поступки на добрые и злые. При этом, совершая добрые поступки, человек руководствуется собственной волей, им руководит определенный мотив, злые направлены на достижение какой-либо цели. Однако мы никогда не знаем чужих мотивов, поэтому всякая этика, пытающаяся найти мотивы поведения, обречена на неудачу. Нет добрых и злых поступков, мотивов, людей. Единственная добрая вещь это добрая воля, она добра сама по себе, т к одна только является чистой формой. Добрая воля также является законообразной.

Единственное, что мы можем сказать о моральном поступке, что он автономен, т е это долг ради самого долга. Человек должен быть нравственным не ради собственных интересов, а ради самой нравственности, и быть добродетельными только ради самой добродетели. Человек обязан исполнять свой нравственный долг хорошим поведением. Он не должен совершать хорошие дела из-за особенностей своего нрава, а исключительно из чувства долга, он должен побороть свои склонности и желания для этого. Только такой человек может быть назван нравственным, а не тот, который склонен природой к добрым делам.

Вообще, Кант полагал, что действия человека в нравственном отношении могут определяться тремя факторами: долгом, склонностью и страхом. Долг - это вытекающее из разума требование, определяющее наши обязанности по отношению к самому себе и другим людям, а также к человечеству в целом. Склонность - это потребность, удовлетворение которой приносит нам удовольствие или пользу. Страх - чувство, говорящее нам, что последствием совершающегося события будет неудовольствие или вред. Кант считал, что разум самозаконен (автономен), а, следовательно, в своем практическом применении сам дает законы человеческих поступков. Поэтому нравственно, по Канту, повиноваться велению разума, формой которого является категорический императив, к которому восходят все принципы морали, а это и есть долг.

Билет 25

«Практическими принципами» Кант называет общие детерминации воли, в подчинении которых есть множество частных практических правил. Например, общее правило - позаботься о собственном здоровье сам - можно специфицировать: занимайся спортом; питайся умеренно, в соответствии с возрастом; избегай чрезмерных вожделений и т. п.

Кант делит практические принципы на максимы и императивы.

«Максима есть субъективный принцип воления», относящийся к отдельным индивидам, а не ко всем вместе. Например, максима «отомсти за всякое нанесенное оскорбление» предполагает соответствующий тип характера, не желающий терпеть обиду; или в более близкой нам формулировке: будь хитрее обидчика.

Императивы , напротив, - объективные практические принципы, значимые для всех: «Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением разума, а формула воления называется императивом». Эти веления, или долженствования суть правила, выражающие объективную необходимость действия.

Если бы разум мог всегда направлять волю, то все действия были бы безупречными (чего на самом деле нет из-за вмешательства эмоциональных и эмпирических факторов, почти всегда коррумпирующих волю).

Есть два типа императивов: гипотетический и категорический. Императив гипотетический , если он определяет волю при условии наличия определенных целей. Например, «если хочешь преуспеть, потрудись научиться», «хочешь стать чемпионом, качай мускулы», или «хочешь беспечной старости, научись экономить» и т. п. Эти императивы имеют объективную силу для всех, кто заинтересован именно в этих целях: иметь или не иметь, желать или не желать. Они относятся к воле, значит, их объективность и необходимость обусловлены. Гипотетические императивы выступают как а) правила искушенности, когда отнесены к определенным целям; б) советы предосторожности, как, например, в поисках счастья с элементом неопределенности, или: «будь вежлив с другими», «старайся быть благожелательным, дави в себе эгоиста»

Категорический императив, напротив, детерминирует волю не в видах определенной желаемой цели, а просто волю как таковую независимо от эффектов. Не «если хочешь, то должен», а «должен просто потому, что должен», - вот формула императива как категорического предписания. Только категорические императивы безусловны как практический закон для существа, осознающего себя разумным. Никогда нельзя знать наперед, будет достигнута та или иная цель или нет, это и не важно; важна лишь чистая воля к действию по правилу, признанному в качестве закона.

Категорические императивы это моральные законы, всеобщие необходимые, но не в том смысле, в каком необходимы законы естественные. Последние нельзя обойти, но моральные законы могут и не реализоваться, ибо человеческая воля подчинена не только разуму, но и чувственным капризам, когда воля отклоняется, поэтому моральные законы императивны, выражают долженствование (немецкое слово mussen - естественная необходимость, в отличие от sollen - морального долга). Примером первой может быть сентенция «люди должны умирать», предписание второго типа - «все люди как разумные существа должны свидетельствовать правду».

Формулировки

· «Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом всеобщего законодательства»

· «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».

· «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом».

Очевидно сходство формулировок, но если первая акцентирует волю, то третья - закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон есть не что иное, как плод нашей рациональности, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного исполнения. Отсюда автономия морального закона, вопрос о чем Кант поставил с максимальной логической строгостью.

Билет 26

«Феноменология духа» Гегеля. Саморазвитие духа. Познание и свобода.

Гегель создал классическую философскую систему в рамках немецкой классической философии, объяснявшую из единого начала все мироздание, все сущее. Одной из основных работ Гегеля являлась«Феноменология духа».

Философская система Гегеля состояла из системы и метода. Главная идея, которая вдохновляла Гегеля - концептуальная система Фихте.(первичным является некий дух, который будучи деятельным реализует свою свободу, отчуждая себя в тех или иных результатах своей деятельности, и результаты этой деятельности выступают как застывшая свобода духа, как необходимость в которой кристаллизуется изначальная свобода.) В основе системы Гегеля лежит Абсолютный дух, что есть все, он содержит в себе все многообразие духа. Но первоначально этот дух есть Дух в себе, он не знает, что из себя представляет. Задача Духа - самопознание, чтобы стать духом для себя. (Например возьмем ребенка, который не знает своего потенциала. И чтобы понять, кто же он есть на самом деле ему нужно реализоваться, породить плоды своей деятельностью).

Абсолютный дух, будучи духом в себе пытается стать духом для себя, что происходит за счет развития духа, его «самообнаружения». Первый этап в которым реализуется абсолютный дух- природа, затем общество и третий этап: человеческое мышление. Общество и человеческое мышление направлены на развитие, а критерием развития общества является нарастание роли свободы в нем. Развитие мышление: возникновение различных форм общественного сознания, таких как мораль, право наука. Философия по Гегелю - вершина развития человеческого духа. Система мироздания по Гегелю построена на том, что Абсолютный дух реализует себя в природном мире, обществе и человеческом мышлении, и через развитие человеческого мышление приходит к самопознанию.

Согласно философии Гегеля, саморазвитие духа (человеческого сознания) проходит три последовательных, прогрессивных этапа: субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа

Методом философии Гегеля является диалектика. (Диалектика как общая теория развития).То есть метод Гегеля - диалектический.

По Гегелю главная форма познания - понятие. То есть произошло смещение акцента с интуиции на понятия, при котором он пересмотрел саму суть понятия, что понималось им как развернутое понимание существа дела. Если мыслить в понятиях, опираясь на противоречия, можно постигнуть истину. Разум для Гегеля представляется как способность постигать и разрешать противоречия.

По Гегелю свобода как познанная объективная необходимость, как способность принимать соответствующие решения со знанием дела. Свобода, это, прежде всего желание осуществление своей мечты, желание сделать что – либо, что необходимо для собственного «я» для души человека. Но самая главная цель, это получить её. Иметь право на свободу, право на то что бы совершать те или иные поступки. Именно поэтому, человек с самого начала создан для неё. Свобода – это субстанция духа, заявляет Гегель.

Билет 27

«Господство» и «рабство». Их значение для самосознания

Гегель говорит, что наше сознание поднимается наконец до той формы, которая является противостоянием двух сознаний, т е это не сознание и пассивные вещи (то, что является предметом диалектического), а взаимодействие двух спонтанных, самостоятельных, наделенных свободой сознаний. И здесь отношение между ними не является знанием, а является признанием. И логика признания совершенно иная, чем логика знания.

По мысли Гегеля, самосознание, противостоящее другому сознанию, может мыслить себя только через признание другого, т е как будто в зеркале. И потому самосознание в смысле признания работает как ограничение.

Самосознание есть прежде всего простое для-себя-бытие, равное себе самому, благодаря исключению из себя всего другого. Это особая форма знания, которая возникает в результате противостояния двух сознаний. Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого самосознания, т.е. оно есть только как нечто признанное.

Природа теоретического знания состоит в том, что человек говорит, какова данная вещь сама по себе и она пассивна, но человек является носителем свободной спонтанной воли. И в результате этого знание другого это нечто иное, чем знание в теоретическом плане, потому что другой как свободный никогда не может быть для нас средством, а всегда только целью. Однако, знать другого значит знать себя, а знать себя значит исключить из себя все другое. Человек воспринимает другого только как Альтер-эго себя самого, он исключает все другое из себя.

Однако, поскольку признание - это иная форма знания, знание, не связанное с пространством и временем, то это попытка исключить из себя все то, что является частным, случайным. Специфика признания - показать себя несвязанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. (т е как говорил Кант – положить себе принцип).

Одно сознание из двух противоборствующих, которое выясняет, что для него важно быть не связанным с жизнью, готово поставить свою жизнь на кон ради своих принципов, а второе сознание оказывается привязанным более к жизни, чем к принципам, более прагматичным. Таким образом, есть два противоположных вида сознания: «господство» - самостоятельное сознание, для которого для-себя-бытие есть сущность, и «рабство» – несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность.

Диалектика «господина» и «раба».

Сначала кажется, что на долю служащего сознания досталась, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет в этом свою самостоятельность. Но потребление лишь уничтожает. Однако, если все другие вещи «господин может потребить, потребляя их, то «раб» - это единственное, что можно потребить, только пристроив его к труду. Труд же, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, другими словами, оно образует. Для господина непосредственное отношение становится благодаря опосредствованию чистой негацией вещи, или потреблением. Благодаря труду служащее сознание приходит к самому себе.

Это формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства, работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого.

Публичное право регулирует отношения лиц как граждан. По Канту, главным в этих отношениях является право народа участвовать в принятии конституции.

Право должно быть общеобязательным, так как цель человека – совместить свой произвол (свободу) с произволом (свободой) других. Но для соблюдения права необходимо принуждение, а осуществление принуждения Кант связывает с государством.

Таким образом, Кант переходит от нравственности к праву и от права к государству, которое должно базироваться на требованиях категорического императива и соответственно на принципах права. Отсюда Кант выводит идею правового государства.

3 . Учение Канта о государстве

«Государство (civitas), – пишет Кант, – это объединение множества людей, подчиненных правовым законам. Поскольку эти законы необходимы как априорные законы, то есть как законы, сами собой вытекающие из понятий внешнего права вообще (а не как законы статутарные), форма государства есть форма государства вообще, то есть государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права, причем идея эта служит путеводной нитью (norma) для любого действительного объединения в общность (следовательно, во внутреннем)».

Правовое государство – такое государство, где соблюдены все естественные права и где не пренебрегают свободой, равенством и независимостью воли отдельных индивидов, а значит, соблюдены требования категорического императива. У Канта нет термина "правовое государство", но идея правового государства вытекаеи из всей его правовой теории.

Кант представляет государство как соединение множества людей под властью правового закона. Наилучшим государством он считает республику как правовой союз (а не как форму правления). Он ведет речь о правовом государстве как о республике в духе еще цицероновской традиции. Главная задача государства, где суверенитет принадлежит народу, заключается, по Канту, в том, чтобы охранять и гарантировать права и свободы граждан.

Идею народного суверенитета Кант выводит из договорной теории происхождения государства.

Анализируя происхождение государства, Кант определяет его начало как естественное состояние, лишенное всякой гарантии законности. Нравственный долг, чувство уважения к естественному праву побуждают людей оставить это состояние и перейти к гражданскому обществу. Переход к последнему не носит характер случайности. Акт, посредством которого изолированные индивиды образуют народ и государство, есть договор.

Кантовское толкование природы этого договора тесно сопряжено с идеями об автономии воли, об индивидах, как моральных субъектах и т.п. Главное условие заключаемого договора - обязательство любой создаваемой организации внешнего принуждения (монархической ли государственности, политически объединившегося ли народа) признавать в каждом индивиде лицо, которое без всякого принуждения осознает долг "не делать другого средством для достижения своих целей" и способно данный долг исполнить.

"Общественный договор", по Канту, заключают между собой морально развитые люди. Поэтому государственной власти запрещается обращаться с ними как с существами, которые не ведают морального закона, и не могут сами правильно выбрать линию поведения. Согласно общественному договору, заключаемому в целях взаимной выгоды и в соответствии с категорическим (моральным) императивом, все отдельные лица, составляющие народ, отказываются от своей внешней свободы, чтобы тотчас же снова обрести ее, однако уже как членов государства. От свободы беспорядочной, необузданной переходят к свободе подлинной во всем ее объеме в правовом состоянии. Свобода в рамках правового состояния предусматривает в первую очередь свободу критики.

Кант различает гражданское общество и государство. Исследуя причины возникновения гражданского общества, философ приходит к следующему выводу: в естественном состоянии каждый индивид не в состоянии обеспечить в полной мере свои права, ибо по природе люди все разные. И первое, что «человек обязан решить, если он не хочет отречься от всех правовых понятий, – это следующее: надо выйти из естественного состояния, в котором каждый поступает по собственному разумению, и объединиться со всеми остальными (а он не может избежать взаимодействия с ними), с тем чтобы подчиниться внешнему опирающемуся на публичное право принуждению, то есть вступить в состояние, в котором каждому будет по закону определено и достаточно сильной властью (не его собственной, а внешней) предоставлено то, что должно быть признано своим , то есть он прежде всего должен вступить в гражданское состояние».

Государство, утверждает Кант, должно строиться на основе взаимной ответственности личности и государства. Государство и гражданин – равные субъекты права. Деятельность государства основана на правовых законах, а эти законы, в свою очередь, должны соответствовать правовым принципам, суть которых составляют естественные права человека. Кант выделяет права и свободы граждан как членов государства: «Объединенные для законодательства члены такого общества (societascivilis), т.е. государства, называются гражданами (cives), а неотъемлемые от их сущности (как таковой) правовые атрибуты суть: основанная на законе свобода каждого не повиноваться иному закону, кроме того, на который он дал свое согласие; гражданское равенство – признавать стоящим выше себя только того в составе народа, на кого он имеет моральную способность налагать такие же правовые обязанности, какие этот может налагать на него; атрибут гражданской самостоятельности – быть обязанным своим существованием и содержанием не произволу кого-то другого в составе народа, а своим собственным правам и силам как члену общности, следовательно, в правовых делах гражданская личность не должна быть представлена никем другим». Кант в числе других гражданских прав выделяет и избирательное право.

Для более совершенной организации государственной власти в целях установления общего блага и защиты прав личности Кант предлагает установить принцип разделения властей: «В каждом государстве существует три власти , то есть всеобщим образом объединенная воля в трех лицах (triaspolitica): верховная власть (суверенитет) в лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя (правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая каждому свое согласно закону) в лице судьи». Но верховенство законодательной власти не означает, что она может поступиться принципами права. «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву». Значит, правовые акты, издаваемые законодательной властью, должны соответствовать правовым принципам: свободе, равенству и справедливости как неотъемлемо присущим личности атрибутам. В процессе создания законодательных актов человек «должен рассматриваться в государстве как участвующий в законодательстве не только как средство, но в то же время и как цель сама по себе».

Кант утверждает, что «все три власти в государстве, во-первых , координированы между собой наподобие моральных лиц (potestatescoordinatae), т. е. одна дополняет другую для совершенства (complementumadsufficientiam) государственного устройства; но, во-вторых , они также и подчинены друг другу (subordinatae) таким образом, что одна из них не может узурпировать функции другой, которой она помогает, а имеет свой собственный принцип, т. е. хотя она повелевает в качестве отдельного лица, однако при наличии воли вышестоящего лица; в-третьих , путем объединения тех и других функций они каждому подданному предоставляют его права».

У Канта разделение властей представлено иначе, чем у Ш.Л.Монтескье. Если Монтескье разделение властей основывает на системе сдержек и противовесов, то Кант считает законодательную власть верховной; она создает исполнительную власть, а последняя назначает судей. Кант предусматривает и создание суда присяжных. В основе его теории разделения властей лежит принцип субординации и согласования.

Судебная власть, по Канту, осуществляет правосудие: «Судебное решение (приговор) есть единичный акт общественной справедливости (iustitiaedistributivae), осуществляемый государственным должностным лицом (судьей или судом) в отношении подданного, т.е. лица, принадлежащего к народу... причем цель этого акта – присудить (предоставить) ему свое ». Таким образом, «суд обладает судейской властью применить закон для определения действия в исковом деле и через исполнительную власть каждому взыскать свое . Следовательно, только народ может творить суд над каждым в его составе, хотя и опосредствованно, через им самим избранных представителей (суд присяжных)».

«Итак, – говорит Кант, – таковы три различные власти (potestaslegislatoria, executoria, iudiciaria), благодаря которым государство (civitas) обладает автономией, т.е. само себя создает и поддерживает в соответствии с законами свободы. – В объединении этих трех видов власти заключается благо государства (salusreipublicaesupremalexest); под благом государства подразумевается не благополучие граждан и их счастье – ведь счастье (как утверждает и Руссо) может в конце концов оказаться гораздо более приятным и желанным в естественном состоянии или даже при деспотическом правлении: под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив ». Именно благополучие и счастье граждан – вот основная цель и стремление государства. А это достигается, по Канту, через правовую организацию государства с разделением властей.

АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ в практической философий Канта два противоположных и в нравственном отношении решающих качества определения воли к хотению и поступку. Автономной является воля, которая сама дает закон своего действия или может мыслиться как сама для себя законодательная (от греч. αὐτός - сам и νόμος - закон, самозаконие). Гетерономна воля, заимствующая норму своего воления и поведения не из своего разума, но из иного (от греч. ἕτερος - иной; инозаконие). Идея автономии родилась как своего рода кантианская гипертрофия закона бескорыстия: Кант подчеркивал, что нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса и руководится лишь принципом разума как всеобщего практического законодателя и что в то же время этот разум есть общечеловеческое достояние. Правомерное притязание всякого человека на моральную разумность обосновывает допущение, что нравственным может быть признан только тот закон, который дается собственным нашим разумом или может быть представлен таким образом данным; законно поступающая воля в таком случае не должна искать ни в себе, ни в объекте ничего, кроме интереса собственного всеобщего законодательства. Идея автономии каждой воли разумного существа подает философу мысль сформулировать сам верховный принцип нравственности в духе автономий воли; всякий принцип воли должен иметь возможность представить собою принцип возможного всеобщего нравственного законодательства; поступай так, чтобы твоя воля во всех своих актах могла быть автономна. Автономия предстает с этой точки зрения как подлинный и даже единственный закон морали. Поскольку из автономии воли «следует» вся моральность, оказывается возможным построить некую систематическую этику автономии. Однако эта линия мысли стоит у Канта в противоречии с убежденностью в автономии всякой разумной воли без различия ив том, что эта автономия составляет метафизическое основание достоинства человека и вообще разумной природы. Метафизика автономии составляет важную предпосылку кантианской философии рационального естественного права. Однако категорические императивы этики автономии не могут иметь смысла в метафизике автономии; напротив, категорическая этика автономии предполагает радикальную гетерономию воли всех даже гипотетических ее субъектов. Во имя сохранения категорического характера нравственно-обязывающей силы норм этики автономии хотя бы одна воля должна все же представляться в ней действительно автономной. В отличие от метафизики автономии этика автономии существенно религиозна по своим предпосылкам. Всякий иной определяющий волю закон, если он не выражает собою собственного законодательства воли, характеризуется Кантом как имеющий своим следствием гетерономию воли. Гетерономия есть «неподлинный» принцип нравственности, подчиняющий волю всеобщему же закону, источником которого является, однако, нечто нетождественное нравственной самости воли. Известное свойство объекта воли, а не она сама определяет практическую норму. По Канту, в таком случае всякая норма неизбежно имеет условно-гипотетическую силу; желание нравственно ценного обусловлено желанием объективного содержания воли. Категорическое веление здесь невозможно. Гетерономная воля не свободна; напротив, свобода воли синонимична автономии.

Идея автономии воли стала ключевой в нравственной философии Фихте. Свобода и самостоятельность практического разума в каждом личном духе становится у Фихте центральным содержанием нравственного долги; усматривая в природе личного духа «влечение к абсолютной самостоятельности» и признавая в то же время практическую свободу за несомненный метафизический факт, Фихте не может обойти ключевого противоречия автономной этики. Терминология «влечения» к свободе сориентирует на этическую идею, означающую отказ от метафизики личной автономии. Фихте требует, чтобы акт самоопределения личного духа мог быть хотя бы мыслим как стоящий в ряду, завершение которого придаст Я совершенную свободу и независимость. Этот поворот темы автономии делает ее основой для философии нравственной истории духа, рассматриваемой как история прогрессирующей свободы. Автономия есть уже идея, прямо подводящая к этике и философии истории типа гегелевской. Но это означает также признание фактически неустранимой зависимости реальной воли, на фоне которой тезис абсолютной свободы самосознания и самоопределения вновь выводит в религиозно-онтологическое измерение. Нравственной истории как культуре нравственной свободы противостоит замкнутая в себе жизнь реально свободного абсолютного Я. В этом отношений движение системы Фихте в направлении абсолютного идеализма было в немалой мере предопределено дилеммами автономной этики.

В дальнейшем проект автономной этики практически не нашел развития в европейской мысли. Характерно, что как формы, в которых воспринимали идею автономии относившиеся к ней с одобрением (ранний В.С.Соловьев), так и формы, в которых отвергали ее критики, находились в русле все той же альтернативы метафизики и этики автономии, и речь шла либо о неприятии радикально-конструктивистских выводов метафизической теории автономии (самозаконодательства воли, действительно едва ли совместимого со свободой от всякого интереса), либо ограничении смысла автономии автономным принятием закона в максиму, автономным подчинением воли объективному или абсолютному добру. Такое ограничение вполне гармонирует с желанием кантианского разума остаться в своем качестве морального законодателя сугубо формальным, т.е. ограничиться только способом самоопределения воли к добру, не вдаваясь в содержание последнего и подозревая во всякой содержательной этике гетерономию; но если вполне последовательно провести мысль о формальном характере автономного веления и, напротив, о гетерономном характере всякого содержания воли, навязанного ей как закон, окажется, что и этика метафизического автономизма должна быть в решающем отношении признана гетерономной. Постигающие это критики (Ф.Баадер, в известном смысле Н.А.Бердяев) находят поэтому порок автономизма именно в его метафизической претензии: самозаконном творчестве особого Я именем всеобщего. Благосклонные к автономизму авторы также часто старались показать совместимость его с признанием абсолютной ценности в морали, с надличным законом совести: своеобразной попыткой примирения этики положительной личной свободы с теономно-христианским миросозерцанием могут считаться философские проекты И.А.Ильина и Н.О.Лосского.

Литература:

1. Кант И. Основоположение к метафизике нравов . - Соч., т. 3, М., 1997;
2. Он же. Критика практического разума. - Там же;
3. Fichte J.G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. - Fichtes Werke, hg. V. I. H. Fichte, Bd. IV: Zur Rechts- und Sittenlehre II. (Reprint). В., 1971, S. 1-62;
4. Prauss G. Kant über Freiheit als Autonomie. Fr., 1974;
5. Dorschel A. Die idealistische Kritik des Willens. Versuch über die Tlieorie der praktischen Subjektivität bei Kant und Hegel. Hamburg, 1992.