Svatý Řehoř Palamas: život, díla, učení. Teologie svatého Řehoře Palamy Energie a hypostáze

Často jsou myšlenky svatého Řehoře považovány za vztahující se výhradně k mnišské praxi. Ctihodní stařešinové jako jogíni sedí ve svých celách, ovládají speciální dýchací techniku ​​a pro větší soustředění se dívají na svůj pupík (takto karikaturně psal hlavní světcův protivník, mnich Barlaam z Kalábrie z italské Kalábrie hesychastové). Ale ve skutečnosti se protivník svatého Řehoře mýlil. Už jen proto, že apoštol Pavel přikázal „neustále se modlit a za všechno děkovat“ všem křesťanům, nejen mnichům: „Vždy se radujte. Modlete se bez přestání. Ve všem děkujte, neboť to je vůle Boží v Kristu Ježíši pro vás“ (1 Tesalonickým 5:16-18).

Mnich Varlaam přijel do Konstantinopole a začal polemiku s Řehořem Palamou, která trvala 6 let až do roku 1341. Jejich hlavním rozdílem bylo, že Varlaam považoval za nemožné skutečně poznat Boha nebo se s Ním setkat v pozemském životě.

Podle Řehoře Palamase je takové setkání možné do té míry, kterou může člověku zjevit Duch svatý. V tomto případě nemluvíme o fyzickém vidění, ale o vnitřní kontemplaci „chytrýma očima“. Palamas tvrdí, že Bůh je ve své podstatě nepoznatelný a nedostupný. Člověk má však možnost komunikovat s nestvořenou Božskou energií, o níž světec mluví obrazem Světla Tábora. Zároveň tato Božská energie proměňuje celou naši bytost: naši mysl, naši duši a dokonce i naše tělo.

Samozřejmě to vyžaduje nejen racionální, duševní úsilí, ale také duchovní život, askezi, půst a modlitbu. Cílem této cesty je zbožštění, tzn. spojení člověka s Bohem, společenství s Božským životem s pomocí Božské milosti a kontemplace Božských energií - nestvořené světlo.

Palamasovi odpůrci tvrdili, že člověk nemůže skutečně komunikovat s Bohem a Jeho energie jsou stvořeny. Pokud ale nestvořená milost (Energie) neexistuje, pak se člověk buď přímo účastní samotné Božské podstaty, což je logicky nemožné, nebo nemůže mít vůbec žádnou skutečnou komunikaci s Bohem.

Naopak, pravoslavná církev podporovala svatého Řehoře a uznávala jeho učení o nestvořené energii, kterou je sám Bůh mimo svou podstatu.

Po roce 1347 byl svatý Řehoř zvolen biskupem Soluně (přesně města, jehož obyvatele apoštol Pavel vyzýval, aby se vždy modlili), strávil rok v zajetí mezi piráty, čekal na výkupné za sebe, poté několik let vládl své diecézi a zemřel dne 14. listopadu 1359 z nemoci. Bylo mu něco málo přes 60 let.

Saint Gregory Palamas je referenčním bodem pro nás všechny

Rektor teologického semináře v Kolomně, biskup Konstantin ze Zaraisku o sv. Řehořovi Palamovi.

Osobnost svatého Řehoře Palamase, který žil v dalekém 14. století, dala Církev svaté jako vodítko pro nás všechny, abychom se v jeho činu a v jeho učení naučili něco velmi důležitého. Proč je pro Církev důležitá zkušenost a svědectví velkého Tesaloničana?
Byzantský aristokrat, který se v mládí stal mnichem, pozoruhodný teolog, mírotvůrce, asketa, který svůj život zasvětil obraně a filozofické konceptualizaci mystické zkušenosti pravoslavného mnišství – sv. Řehoř je jedním z těch ekumenických učitelů církve který sám dosáhl výšin poznání Boha a dokázal nám vyložit a zprostředkovat velkou zkušenost pravoslavné askeze.

Jako velký představitel Ježíšovy modlitby potvrdil pravdy o Božském světle Tábora nikoli na základě knižního učení a logických závěrů, ale na základě skutečné duchovní zkušenosti, zkušenosti zakořeněné ve svaté tradici církve.

Jeho život a teologie jsou průvodcem pro nás všechny. Jeho příklad ukazuje, že na cestě duchovního růstu, na cestě pokání, půstu a modlitby je možné skutečné setkání se samotným Bohem a milostí naplněný, nebeský pobyt s Ním.

Pro každého člověka je důležité, aby si ve svém životě vybral za průvodce a příklad takové lidi, kteří jsou nejlepší ve svém oboru. Pro pravoslavného křesťana povolaného k aktivnímu duchovnímu životu je takovým příkladem samozřejmě svatý Řehoř Palamas, hledač Boha, který Ho našel a řekl nám o možném ráji pro každého z nás.

Přečtěte si také:

https://site/wp-content/uploads/2020/03/1170x200_novy_nomer.jpghttps://site/wp-content/uploads/2020/03/768x211_novy_nomer.jpghttps://site/wp-content/uploads/2020/03/375x201_novy_nomer.jpg

Nyní je pro nás obtížné porozumět jak Řehořovi Palamovi, tak Barlaamovi z Kalábrie, protože terminologie se za půldruhého tisíciletí radikálně změnila. V Aristotelově filozofii, na kterou se oba odpůrci odvolávali, pro nás není „energie“ tím, čím je nyní. Původní koncept pro Aristotela je „dunamis“, neboli potence, která se podle našeho názoru projevuje v „energii“ nebo „práci“. Proto má Palamas naprostou pravdu, Bůh se zjevuje v pracovní energii, která je vykonávána v „synergii“ s pracemi askety. Problém spočívá v obtížích racionální fixace (reflexe) této zkušenosti, která se podle Varlaama uskutečňuje pomocí scholastického racionalismu. Palamas tomu druhému takovou schopnost popřel. Jednou však popsal zážitek z táborského světla. Je to tedy možné? Problém se zkomplikoval, když Newton a s ním všichni gramotní lidé začali chápat energii v podstatě jako potenci, která se projevuje spíše ve skutečné, než tajemné práci. Od té doby se palamismus začal utišovat a hesychasmus se dostal do podezření z nějakého volného výkladu pojmů. Své postavení ale ztratila i scholastika, zvláště po nástupu protestantismu, který nahradil všechny mysteriózní akce „pracovní askezí“. Nyní je nesmírně obtížné zcela pochopit spletitost sporů patristického období.

„Odpůrci Palamy argumentovali“ tím, co je přístupnější lidskému chápání.

To je to, co je pro mé chápání nedostupné: koneckonců nestvořená Božská energie je podstatou Boha. Vždyť jen stvořené věci nejsou Bohem. A pokud člověk obcuje s nestvořeným, pak obcuje se samotným Bohem. Ale pak: „nauka o nestvořené energii, kterou Bůh sám je mimo svou podstatu“... ???
„...zbožštění, tzn. spojení člověka s Bohem, společenství s Božským životem s pomocí Božské milosti a kontemplace Božských energií - nestvořeného světla." Tito. z Boží milosti se člověk může sjednotit (dočasně, ve stvořeném časoprostoru) s Bohem. Ale nejspíš s Pánem Ježíšem Kristem, který je dokonalým Bohem i dokonalým člověkem. Spojuje stvořené i nestvořené.

„Pokud nestvořená milost (Energie) neexistuje, pak se člověk buď přímo účastní samotné Božské podstaty, což je logicky nemožné...“
Co může vysvětlit logika padlého člověka?

Kristus nás učinil blahoslavenými, ty, kdo truchlí nad svými hříchy a nad ztrátou své spásy, jejíž příčinou je hřích. Toto slovo však naznačuje, že tento smutek se nazývá blaženost.

Smutek, jelikož je v souladu s patristickou a asketickou tradicí, je sice božským ovocem, ale předpokládá i součinnost člověka, který potřebuje pokoru, sebevýčitky, utrpení, půst, bdění a hlavně modlitbu. A tento stav bezstarostnosti člověka získává ctnostmi a askezí, a aby dosáhl smutku pro Boha, je posilován prožitým životem v tichu, což svědčí o tom, že tento smutek není příčinou bolesti a beznaděje, ale vytváří v člověku podmínky k tomu, aby prožíval a pocity duchovní radosti, útěchy a podle sv. Gregory Palamas, „zachází s nejsladší radostí“. A když mysl pomáhá povznést se nad ulpívající vášně, nebojácnost se vnáší do skutečné pokladnice duše a s ní se člověk učí „tajně“ modlit se k Otci.

Existuje mnoho důvodů, proč věřící potřebuje mít smutek. Stejně jako Pánovi učedníci truchlili nad zbavením „skutečně dobrého Učitele“, tak je pro nás vhodné, když jsme vystaveni stejnému nedostatku a nepřítomnosti Krista v našich životech, abychom měli a pěstovali stejný zármutek. Je tu však ještě jeden důvod ke smutku – tím je odpadnutí ze země pravého ráje do kraje utrpení a vášní.

Toto odpadnutí je takovým zármutkem, že dokonce skrývá celé drama toho, že jsme byli odloučeni od Boha, zbaveni možnosti vidět Ho „tváří v tvář“, mluvit s Ním, zbaveni věčného života a být oslavováni anděly. Kdo, když si uvědomí, co všechno ztratil, nebude truchlit? Tuto otázku si klade Svatý. A vybízí všechny věřící, kteří žijí „ve vědomí takového nedostatku“, aby se s pomocí božského smutku zarmoutili a očistili se od „špína, která se stala následkem hříchu“. Tento impuls svatého Řehoře je plně v souladu s impulsem a zkušeností církve, která v zpěvech Týdne sýrů vyzývá křesťany, aby ve dnech Svatých letnic zůstali ve vzpomínce na svou vzdálenost od ztraceného ráje, truchlit nad takovým zničením.

Smutek je podle asketických názorů soluňského světce přirozeným a spontánním projevem duše postižené hříchem, což vede k pokání. Světec na nádherném příkladu dokazuje, že zranění člověka je právě to, co způsobuje bolest, a zároveň v každém takovém případě pokání to, co se stane, je to, že duši dává jen radost a útěchu. Říká, že jako někdo, kdo má poškozený jazyk, se ukáže, že jde o postižený článek v lidském těle, a aby člověk jazykem pocítil sladkost medu, je nutné jeho poškození vyléčit.

Řehoř Palma, pronikající do obsahu druhého blahoslavenství Kristova kázání na hoře, které se týká smutku, potvrzuje, že Kristus toto blahoslavenství zařazuje správně za duchovní chudobu, protože smutek doprovází duchovní chudobu a koexistuje s ní.

Charakteristickým znakem člověka, který má zármutek nad Bohem, je odmítnutí přenést nebo přenést na druhé jakoukoli odpovědnost za jejich hříchy. Základní princip, na který poukázal sv. Řehoř Palamas, když mluví o zármutku nad Bohem, se obviňujeme za své hříchy a všemi možnými způsoby se vyhýbáme přenášení odpovědnosti za hřích na druhé. Toto přenesení odpovědnosti za porušení Božích přikázání Adamem na Evu je však připravilo o spásný zármutek pokání (Gn 3,12-13).

Smutek je pro duši integrální stav, ve kterém sídlí pokora. Zpočátku to vede ke strachu z trestu. Přináší obrazy strašných trestů, jak je vykresluje Pán v evangeliu, které budou ještě hroznější ve věčnosti, která přijde. Člověk, který zde truchlí nad svými hříchy a vyčítá si je, se tak vyhýbá zmíněnému, neutěšitelnému a nekonečnému smutku, který se rodí v těch, kdo jsou vystaveni trestu a docházejí k poznání svých hříchů. Tam a v pekle duše člověka, která se nachází bez jakékoli naděje na změnu nebo spásu, zvyšuje své duševní utrpení v smutku kvůli nedostatku volby pro svědomí. A to je jediný a trvalý smutek, protože člověk nezná čas jejich konce, který je příčinou jiného smutku, a hrozné temnoty a ohně bez rosy, který vede do nevýslovné propasti sklíčenosti. Jako příklad naproti Adamovi a Evě, sv. Gregory Palamas přivádí Lámecha, který přišel k sebevýčitkám a smutku za své hříchy.

Sebeponížení a starost o hříšnost jsou stavem, který připravuje duši na smutek. Světec říká, že v mnoha případech jako duševní zátěž nad rozumovou částí duše sebeponížení tlačí, utlačuje a stlačuje duši tak, že se promění v spásné víno, které „obšťastňuje lidské srdce. “ Toto víno je něha, která je radostí ve smutku a spolu s aktivní částí duše ždímá i její vášnivou část. A jelikož zbavuje duši temné tíhy vášní, naplňuje ji blaženou radostí.

Jedním ze základních názorů v teologii smutku je, že se týká nejen duše, ale také těla. A „útěcha“, o které mluvil Pán v blahoslavenstvích ohledně plačících, je ovocem, které vnímá nejen duše, ale jak zdůrazňuje sv. Gregory Palamas, „a tělo se účastní různými způsoby“ s ním. Účinným důkazem této skutečnosti jsou „hořké slzy těch, kteří truchlí nad svými hříchy“.

Ovocem smutku nad Bohem je dokonce potvrzení člověka ve ctnosti, jak říká apoštol Pavel, jistý „smutek pro Boha plodí neměnné pokání vedoucí ke spáse“ (2. Korintským 7:10), neboť podle myšlenka svatého Řehoře Palamy, člověk se může stát žebrákem pro Boha a duchovně se pokořit, ale pokud nepřijme zármutek pro Boha, pak se jeho stav snadno změní a může se vrátit k absurdnímu a hříšnému činy, které zanechal. A znovu se stane porušovatelem Božích přikázání, protože znovu hoří touhou žít hříšně. Pokud však člověk zůstane v chudobě, kterou Pán požehnal, a začne v sobě pěstovat duchovní smutek, pak bude usazen a zakořeněn v duchovním životě, čímž zažene nebezpečí návratu na místo, které opustil.

ČÁST DVĚ
SYSTEMATICKÝ

Kapitola pátá

TEOLOGICKÉ UČENÍ SV. GREGORY PALAMA
(krátký esej)

Přesuneme se od první, historické části této práce, k systematickému představení našeho tématu, tzn. k učení sv. Řehoře Palamy o člověku, jsme si vědomi nutnosti alespoň stručně nastínit jeho teologické názory jako celek. Toto může být velmi povrchní přehled jeho hlavních teologických názorů, ale je potřeba k pochopení Palamovy antropologie v kontextu celé jeho mysticko-teologické doktríny. Obsah této kapitoly omezujeme na jednoduchý výklad teologie sv. Gregory, aniž by se pustil do jeho kritického hodnocení. Tato kapitola může a má sloužit pouze jako úvod do antropologie studovaného spisovatele a sama o sobě přesahuje rámec našeho tématu.

Ve skrovné literatuře o palamismu byla tato mezera v naší době do jisté míry zaplněna dvěma vážnými díly o teologickém učení palamismu: 1. články: M. Jugie „Grégoire Pala-mas“ a „Controverse palamite“ v „Dikci. de Théologie Cathol.,“ t. XI, Paříž 1932, kol. 1735–1818 a dílem Fr. Vasilij (Krivoshein) „Asketické a teologické učení sv. Gregory Palamas" v "Seminarium Kondakovianum", VIII, Praha, 1936,

Články prvního ze zmíněných autorů jsou psány se vší vědeckou důkladností, kterou se vyznačuje Slovník katolické teologie, ale také se vší latinskou konfesní zaujatostí, která charakterizuje tohoto velkého specialistu na byzantskou teologii a východní církevní problematiku, Fr. M. Zhuzhi. Práce o. Krivosheina nepokrývá celý teologický koncept palamismu a věnuje větší pozornost asketické stránce svého učení. To je ovšem téměř jediná prezentace v ruštině učení sv. Řehoře, napsaný podle primárních pramenů, se znalostí literatury, teologicky fundovaný a zcela v duchu pravoslavné církevnosti. Dřívější práce o hesychasmu nebo zmínky o Palamovi v jiných knihách čtenář najde v bibliografickém rejstříku.

1. APOFATICKÁ TEOLOGIE

V našem zběžném nástinu teologických názorů zkoumaného církevního spisovatele je třeba začít připomenutím apofatické metody v teologii, která je charakteristická pro východní církevní otce obecně a mystiky zvláště. Jako by hlavním a vůdčím principem pro pravoslavnou mystickou a teologickou intuici mohla být slova liturgické písně: „Nepopisuj božství, nelži slepě: je prosté, neviditelné a neviditelné“ 1409.

V církevním vědomí existovaly dva přístupy k apofatické teologii, v závislosti na tom, které získalo to či ono vnitřní zabarvení. První přístup je takříkajíc racionalistický nebo deduktivní. Správnější by bylo nazvat to dialektickým, ale abychom nezaváděli nejednoznačnost – protože poněkud níže je tento termín, jak již v literatuře přijímán, uveden v jiné charakteristice apofatické teologie – říkáme v tomto případě: deduktivní, diskurzivní. Je to jednoduchý závěr z konceptu transcendence Boha. Ve skutečnosti Bůh jako univerzální princip nemůže být obsažen v ničem světském a stvořeném, a tedy ani v lidské mysli. Je tak vznešený a stejně jako Absolutno nepřístupný omezené lidské mysli. Žádná myšlenka Ho nemůže pochopit; není na to použitelná jediná logická definice, protože pojem je již typem omezení. Proto v problému jména musíme zcela opustit snahu najít jakékoli jméno pro samotnou podstatu Boha. Pojmy se na Ní nevztahují a ani jedno jméno Ji žádným způsobem nevyjadřuje.

Filosoficky to bylo jasné už Platónovi. Timaeus považuje za obtížné pochopit Stvořitele a Otce všech věcí a za nemožné Ho vyjádřit. V Cratylovi je lidská mysl v tomto ohledu odsouzena k naprosté neschopnosti. Jména vymyšlená lidmi pro bohy s nimi nemají nic společného. Novoplatónské myšlení to také přijalo. „Nemáme o Bohu ani poznání, ani pochopení,“ proč říkáme, že není, ale neříkáme, že je“ 1413. „Jeden je zázrak, který neexistuje, aby nedostal definici od druhého, protože pro Něho skutečně neexistuje odpovídající jméno“ 1414. Myšlenka na Plótina opakuje blaženou. Augustin: „Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est" 1415. Bůh je pro Filóna „bez kvality“. A obecně se to stane základem pro veškerou patristickou teologii a bude se to s malými změnami mnohokrát opakovat v průběhu staletí křesťanského myšlení. Apofatický přístup k problému jména obecně a jména Božího zvlášť by měl ve své extrémní ostrosti vést k nominalismu. Je tedy pochopitelné, s jakou ostrou a rozhodnou výtkou se tato myšlenka měla setkat s eunomským sebevědomím v poznání podstaty Boha a jeho vymezení slovy. Slavná Eunomiova věta: „Znám Boha stejně dobře, jako neznám sebe“ z roku 1417, je protikladem patristické negativní teologie. Eunomianismus je v tomto smyslu extrémním potvrzením katafatické metody. Přístup svatých otců k této otázce je tedy jasný.

Pro sv. Basila Velikého, „zakázaná jména, která v Bohu popírají tu či onu vlastnost vypůjčenou ze stvořeného světa, přirozeně nemohou určovat pozitivní obsah pojmu „Bůh“. Esence není nic, co nepatří Bohu, ale samotná existence Boha.“ Svatý Řehoř Teolog ví, že „Bůh existuje, ale ne tím, čím je“ 1419. A ačkoli je pro něj Bůh „nade vší podstatou“, 1420, přesto tvrdí totéž, co sv. Basil, totiž, že jméno Bůh, ať už θεος pochází z θέειν (běhat) nebo άίθειν (hořet), je relativní jméno; kdežto je třeba najít jméno, „které by vyjadřovalo povahu Boha nebo originalitu a bytí, nesouvisející s ničím jiným, a jméno „On“ skutečně patří Bohu a zcela jemu samotnému. Ale „Božství samo je neomezené a nepochopitelné“ 1422.

Také pro sv. Řehoře z Nyssy, biblické „Já jsem“ je jediným znamením pravého Božství“ 1423. Je zvláštní, že teologické myšlení Kappadočanů, uznávající transcendenci Boha vůči světu, stále nachází pro Něho jako jediné vhodné jméno „Existující“, „skutečně existující“, tj. ztotožňuje Boha s pravým bytím, které je v protikladu k nebytí. Mysticky nakloněný však sv. Řehoř z Nyssy stanoví, že toto božské „Sy“ nelze srovnávat s žádnou pozemskou existencí. Pravá existence, kterou lze definovat přirozenost Boha, nemá nic společného s existencí pozemských bytostí, se stvořenou existencí. „Ze všeho, co objímají smysly a o čem uvažuje mysl, neexistuje nic, co by existovalo ve skutečném smyslu, kromě Nejvyšší esence, která je příčinou všeho a na níž vše závisí“ 1424. Proto musíme hledat nějaký druh Esence mimo okolní entity. A pak sv. Gregory udělá krok směrem k mystickému přístupu.

Neměli bychom si myslet, že máme co do činění se dvěma různými, vzájemně se vylučujícími trendy. Oba docházejí ve své teologii ke stejnému závěru, tzn. do „Božské nicoty“. Rozdílné jsou pouze cesty, které se vzájemně doplňují. V prvním případě se z nepochopitelnosti Božstva nevyvozují žádné závěry. Ve druhém je s apofatickou teologií spojen obrovský mystický zážitek. K apofatice se přistupuje nikoli logicky, ale prostřednictvím vlastní zkušenosti s mystickými vhledy.

Tuto druhou cestu nejzřetelněji reprezentuje areopagitika. Pro ně je Božství bezejmenné a mnoho jmenované. Žádné ze jmen Božích, které se nenachází v Písmu svatém; jako: „Já jsem“, Život, Světlo, Bůh, Pravda, Věčný, Prastarý dnů, Král králů atd. nevyjadřuje podstatu; Bůh je za tím vším. Jeho jméno je podivuhodné (Soudci xiii. 18), neboť On je nad každé jméno. Nic ze smyslového světa nemůže pomoci najít byť jen přibližnou definici Boha. Bůh je „příčinou všech věcí a především. Není ani podstatou, ani životem, ani myslí, ani myslí, ani tělem, ani obrazem, ani formou, ani kvalitou, ani kvantitou. On není žádná rozumná věc a nic takového v sobě nemá“ 1426. „Bůh není toto, ale není ani tamto; nejíst na jednom místě, ale nejíst někde jinde. Všechno v Něm je zároveň potvrzeno a On opět není nic ze všeho“ 1427. Bůh není bytí, ne proto, že by byl nižší než bytí, ale proto, že je mimo bytí, není zahrnut do kauzální řady vlastní bytí. Je „pravým Nic“, jako by byl odstraněn ze všeho, co existuje“ 1428. Není ani číslo, ani řád, ani majestát, ani malost, ani rovnost, ani nerovnost, ani podobnost, ani nepodobnost, ani pohyb, ani odpočinek, ani věk, ani čas atd.“ 1429. Bůh převyšuje veškerou podstatu, a proto je odstraněn ze všeho poznání“ 1430. Je za vším, nedosažitelný a nepochopitelný. Je proto pochopitelné, že autor knihy „Božská jména“ vyzývá k „uctění nevyslovitelného cudným mlčením“ 1431.

Ale tato výzva k mlčení není odmítnutím teologie. To je jen jiná cesta v poznání Boha, cesta mystického pronikání do sebe sama skrze ontologickou katarzi své duše, cesta lidského Erosa, extaticky vycházejícího vstříc Božskému Erosu, cesta všech mystiků všech staletí: cesta Mojžíše, cesta Plotinova „spudei“, cesta „gnostického“ Klementa Alexandrijského. Oblíbený obraz areopagitistů a sv. Řehoř z Nyssy a za nimi sv. Maximus Vyznavač a pozdější hesychasté, to je obraz Mojžíše, jak vstupuje do temnoty pro poznání „skrze nevědomost“, pro osvícení nevýslovným světlem zářícím z této temnoty. Církevní zkušenost ví, že „Bohem zahalený Bohem psaný zákon, pomalý jazyk ve tmě, setřásl bláto z očí inteligentních, vidí Bytost a učí se duchu rozumu“ 1432. Proto mystická „temnota nevědomosti“ není tmářstvím nevědomosti a apofaticismus pseudoDionysia není zákazem dialektické teologie. Jeho apofatika nevylučuje pozitivní teologii. „Neměli bychom předpokládat,“ říká, „že negace je v rozporu s afirmacemi, ale že samotná První příčina je originálnější a výrazně vyšší než jakákoli negace nebo afirmace“ 1433. Neboť „Bůh je znám ve všem a mimo všechno; je známý jak ve vědění, tak v nevědomosti; o Něm je pojem, slovo, poznání, dotek, pocit, názor, myšlenka, jméno a všechno ostatní, a přitom není poznán, je nevyslovitelný a nepojmenovatelný“ 1434. Palamas později zopakoval totéž. Mystická zkušenost areopagitistů tedy harmonicky spojuje napětí filozofie s milostí naplněným osvětlením Zjevení z Prvotního Zdroje Světla. Boží „představení“ (πρθοδοι) čekají na nadcházející odvahu lidského ducha.

Po pseudoDionysiovi zaujímá stejnou pozici v dějinách křesťanského myšlení jeho komentátor a následovník sv. Maxim Vyznavač. Jeho apofatická teologie je výsledkem stejných mystických vhledů. Poznání Boha není v žádném případě pojmové, ale prostřednictvím mystické intuice se uskutečňuje, jako u autora „Nebeské hierarchie“, podle vnitřního zrání a podle stupňů duchovního růstu. To vyžaduje především očistu srdce a poté uctivou smělost. Potom z nejnižší úrovně věřícího a poté učedníka může křesťan vystoupit na úroveň apoštola. Toto je cesta aktivního překonávání porušitelných vášní, cesta postupného vzestupu a následného vstupu do božské temnoty, do „beztvarého a bezhmotného místa poznání“, jako Mojžíš. S takovým přístupem ke Zdroji Světla se Bůh zdá být a ve skutečnosti je Nadbytečná a Nepochopitelná mysl. Proto pro Maxima „Bůh není znám svou podstatou, ale nádherou svých stvoření a svou prozřetelností pro ně. V nich, jako v zrcadle, vidíme Jeho bezmeznou dobrotu, moudrost a moc“ 1437. „Bůh je nepředstavitelný“, ale z toho, co je myslitelné a poznatelné, se věří, že existuje“ 1438. „Bůh není esencí ve smyslu, ve kterém obvykle mluvíme o esenci“ Není silou ani energií Ve své apofatické metodě jde sv. Maxim tak daleko, že říká:

„Obě pozice, že Bůh je a že není, mohou být při kontemplacích o Bohu povoleny a společně nelze připustit ani jedno, a to v přísném smyslu, a ne bezdůvodně: jeden, jako potvrzení, že Bůh je , jako příčina existence; jiný, jako postavení, které popírá v Bohu, na základě Jeho nadřazenosti jako příčiny existence, vše, co k existenci patří. A opět, žádné z těchto ustanovení nelze přijmout v přísném slova smyslu: neboť ani jedno z nich netvrdí pozitivně ve své podstatě a povaze, zda to či ono, co se snažíme zjistit, skutečně je. Nic, ať už existující nebo neexistující, není spojeno s Bohem silou přirozené nutnosti. Všechno, co existuje a co říkáme, je od Něho skutečně daleko, stejně jako vše, co neexistuje a co není řečeno. Má prosté bytí, převyšující všechny afirmace a negace“ 1440.

Proto „Božské a božské jsou v některých ohledech poznatelné a v některých ohledech nepoznatelné. Poznatelný kontemplací toho, co je kolem Něho; Nepoznatelné je, že je to samo o sobě“ 1441. Stejný apofatický přístup nacházíme u sv. Jana z Damašku a dalších spisovatelů církve. Asi je zbytečné říkat, že touha teologizovat a hledat nějaké vzorce pro božské je charakteristická nejen pro mystickou cestu areopagitistů a sv. Maxima. Stejnou touhu a stejnou kombinaci apofatického a katafatického nacházíme u dříve zmíněných církevních otců. Zvláště dobře to vyjadřuje sv. Vasily:

„Neexistuje jediné jméno, které by zahrnovalo celou Boží přirozenost a stačilo k jeho vyjádření. Ale mnoho a rozmanitá jména, vzatá ve svém vlastním významu, tvoří pojem, sice temný a ve srovnání s celkem velmi chudý, ale pro nás dostačující. Některá jména řečená o Bohu ukazují, co v Bohu je, jiná naopak ukazují, co v Něm není. Tedy těmito dvěma způsoby, tzn. popíráním toho, co není, a rozpoznáním toho, co je, se v nás utváří jakýsi otisk Boha“ 1443.

Tyto dvě cesty apofatické teologie, o kterých jsme uvažovali, navzdory jejich zjevným rozdílům, představují v podstatě pouze dvě formy patristického myšlení o Bohu, vnitřně mnohem více podobné než odlišné. Spojuje je stejné vnímání Boha jako zcela Nadexistujícího, nacházejícího se mimo tuto bytost a absolutně mimo ni. Ale může být i něco jiného, ​​jak ukázal Fr. S. N. Bulgakov, apofatická teologie. Porovnává následující dva negativní přístupy:

„1: nevyjádřitelnost a nedefinovatelnost toho, co zaniká popřením, a shoduje se v tomto smyslu s řeckým „α privativum“, άπειρον, άοριστον, άμορφον, jako stav potencionality, neurčitosti, a ne; neurčitost, odpovídající řecké μή, které by v tomto případě mělo být přeloženo jako „ještě ne“ nebo „ještě ne“ V prvním případě neexistuje žádný logický přechod od bezpodmínečné nezáporné teologie k žádnému pozitivnímu antinomickému učení není most přes propast a lze se jen sklonit před nepochopitelností ve výkonu víry V druhém případě „meonální nicota neskrývá žádnou antinomii a je nahrazena antinomií; zde dialektickým protikladem jistou božskou pramateriálu, v níž a z níž vše přirozeně a dialekticky povstává, božstvo, svět i člověk“ 1444.

Je důležité, aby se s prvním přístupem zrodila antinomická teologie. V druhém případě „nic tvoří počáteční moment dialektiky bytí“ jinými slovy: „nic není“ bezpodmínečná antinomická transcendence od absolutna k relativnímu, od Stvořitele ke stvoření; v něm probíhají dialektické sebepolohy jednoho a téhož principu, transcensus jeho modalit." Otec S. Bulgakov proto spojuje do jednoho směru, antinomického, všechny církevní mystiky a svaté otce: Klementa, Origena, Kappadočany, Areopagiti, Maximus, Damascene, Palamas a dokonce Nicholas Cusa věří Eriugena, Eckhart, Boehme jestliže my jsme dělali rozdíl mezi apofatiky Kappadočanů a teologů obecně, na jedné straně, a areopagitists a jiných mystiků. na druhé straně to vůbec neodporuje výše uvedenému názoru ruského učeného teologa. Rozdíl, který připouštíme, se týká spíše metody teologie, přesněji cesty teologického poznání, racionálně-diskurzivního nebo převážně posvátného - mystický. Ale pro Origena, Kappadočany a Damašek na jedné straně, stejně jako pro mystiky na straně druhé, je Bůh absolutně mimo tento svět; Mezi Ním a světem neexistuje a nemůže existovat dialektický vztah. Proto teologie všech svatých. otcové byli a zůstávají antinomičtí. Celá naše liturgická zkušenost tomu učí, jak bude pojednáno níže.

A sv. Gregory Palamas ve svých dílech rozvíjí církevní mysticky založenou apofatickou teologii. Ve svých metodách a projevech do značné míry opakuje zkušenosti areopagitistů. A pro něj je podstata Boha především „zcela nepojmenovatelná a zcela nepochopitelná pro mysl“ 1445. A to proto, že „Bůh převyšuje vše, co existuje, a je nade vší přírodou“ 1446. Jeho povaha je „esenciální“ 1447, „božská“ 1448. A Jeho podstata je „esenciální“ 1449. Palamas říká: „božská super-esence“ 1450. Stejného Dionysia nazývá svým svědkem; Kapitola 87 přímo odkazuje na „De divin nomin.“, V 1451.

Do jaké míry je tento přístup k apofatice pro Palamy nezpochybnitelný a do jaké míry nesouhlasí s tím, aby byl Bůh nazýván biblickým „Sy“, ačkoli, jak je uvedeno výše, to někteří otcové připouštějí jako jediné přijatelné jméno, může je vidět z následující pasáže:

„Každá příroda je extrémně vzdálená a zcela cizí božské přirozenosti. Neboť je-li Bůh příroda, pak všechno ostatní není příroda; a naopak, je-li vše ostatní příroda, pak Bůh není příroda. A Bůh není bytost, pokud všechno ostatní je bytost. A jestliže On existuje, pak všechno ostatní neexistuje. To platí o moudrosti a dobrotě a vůbec o všem, co je kolem Boha nebo co se o Bohu říká, je-li teologie správná a v souladu se sv. otcové. Bůh existuje a je nazýván přirozeností všech bytostí, protože každý se na něm podílí a je držen pohromadě tímto společenstvím; společenství, samozřejmě ne s přirozeností Boha – pryč od takových myšlenek! ale sdílením Jeho energie. Bůh je tedy podstatou bytostí a v obrazech je obrazem, protože je prototypem; a moudrost těch, kteří jsou moudří, a obecně On je vším ve všem. Ale není přirozeností, protože je nade vší přirozeností. A On není Ten Existující, protože On je nad všemi Existujícími. A Bůh není obraz a nemá žádný obraz, protože je nad obrazem“ 1452.

Jinde (kapitola 106) Palamas vysvětluje stejnou myšlenku poněkud odlišně:

„Super-esenciální, super-živoucí, nadpřirozená, super-dobrá příroda, protože je super-dobrá, super-božská atd., je nepojmenovatelná a nepoznatelná a obecně nemůže být žádným způsobem uvažována, protože vyčnívá ze všeho převyšuje poznání; a potvrzeno nepochopitelnou mocí nad nebeskou myslí, Nikdy to není pro nikoho nepochopitelné a nevyslovitelné. V současném vězni pro Něho není žádné jméno a v budoucnosti je nepojmenovatelné; Neexistuje pro Něho žádné slovo, složené v duši nebo mluvené jazykem; Pro Něho neexistuje žádné smyslové nebo srozumitelné vnímání nebo společenství a vlastně žádná představivost. Proto teologové navrhují definovat Jeho bezpodmínečnou nesrozumitelnost ve výrokech, neboť je zcela odstraněna ze všeho, co existuje nebo se jakkoli nazývá. Proto při pojmenovávání není dovoleno pojmenovávat podstatu Boha nebo přírody ve vlastním smyslu, protože zde jsou definovány Pravdy, které přesahují veškerou pravdu“ 1453.

Nepochopitelnost podstaty Boha je bezpodmínečná, a to nejen pro lidskou mysl, ale i pro andělský svět, který je ve své duchovnosti bližší Bohu: „Není nikdo, kdo by viděl nebo vysvětlil podstatu Boha a přirozenost Boha. A nejen nikdo z lidí, ale ani nikdo z andělů. A dokonce i šestikřídlí Serafové si zakrývají tváře svými křídly před nadměrným zářením seslaným odtud dolů“ 1454.

Palamasova apofatická teologie je úzce spjata s doktrínou, kterou podrobně rozvinul o podstatě a energiích v Bohu. Veškerá negativní teologie se vztahuje specificky k podstatě, zatímco projevy Boha ve světě, Jeho „výkony“, energie, starozákonní teofanie, jsou přístupné našemu pojmenování. Píše: „Bohonosní otcové říkají, že v Bohu je něco nepoznatelného, ​​tzn. Jeho esence; něco poznatelného, ​​tzn. vše, co je kolem Jeho podstaty, jmenovitě: dobro, moudrost, moc, božství nebo velikost; to je to, co Pavel nazval neviditelným, ale co je viditelné pohledem na stvoření“ 1455. „Esence Boží je jistě nepojmenovatelná, protože je zcela nepochopitelná pro mysl; Je pojmenován po všech svých energiích a ani jedno z jmen se významem neliší od jiného. Neboť každý z nich a všichni nevyjadřují nic jiného než onu skrytou věc, která není nijak poznatelná“ 1456. „Boží podstata je jistě nepojmenovatelná, protože přesahuje jméno; stejně tak není příčestí, neboť převyšuje přijímání“ 1457. Ale to není absolutní nepochopitelnost Božství. Je to „nesrozumitelné a zároveň srozumitelné“ 1458.

V tomto případě slouží oblíbený obraz mystiků, božstvovidoucí Mojžíš, jako názorný příklad toho, co bylo řečeno. Palamas srovnává dvě theofanie – věštce Boha Mojžíše a bojovníka proti Bohu Jákoba:

„Existují skutečně dva bohové: Jeden, který má tvář přístupnou vidění svatých, a Druhý, jehož tvář je nade vším viděním? Pryč od takové špatnosti! Viditelná tvář Boha (Gn. XXXII, 30) není nic jiného než energie a milosrdenství Boží, zjevené hodným, zatímco neviditelná tvář (Ex. XXXIII, 20) se nazývá přirozeností Boha, která je především výraz a vize. Neboť podle Písma nikdo nestojí před tváří Páně (Jeremiáš XXIII, 18) a neviděl nebo nevysvětlil přirozenost Boží“ 1459.

Stejně jako sv. Basil (viz výše) poznamenal, že cokoli, co nepatří Bohu, nemůže být podstatou Boha, a stejně tak sv. Gregory Palamas to vysvětluje trochu podrobněji:

„Jak by mohla být neúplatnost, neviditelnost a obecně všechny negativní nebo omezující definice, všechny dohromady nebo každá zvlášť, skutečně podstatou? To, co není to či ono, není podstatou. Kromě toho Boží podstata nevyjadřuje podle jazyka teologů vlastnosti pozitivně spojené s Bohem, i když v případě potřeby používáme všechna tato jména; super-esence Boha zůstává zcela nepojmenována“ 1460.

Boha lze tedy poznat pouze podle toho, co je kolem něho, podle jeho jednání.

„Nez podstaty se odvozuje energie, ale z energie je známa existence podstaty, ale není známo, co to je. Stejně tak je existence Boha podle učení teologů známa nikoli z podstaty, ale z Jeho prozřetelnosti. To je to, co odlišuje energii od podstaty, že poznání se uskutečňuje prostřednictvím energie, zatímco to, co je skrze ni poznáváno, je podstatou“ 1461.

Nejvýraznějším příkladem takového Božího „výkonu“ je Jeho tvůrčí energie, protože On je Jediným Stvořitelem v pravém slova smyslu. „Pozice, státy, místa, časy a pod. se nepoužívají ve vlastním smyslu, když se mluví o Bohu, ale přeneseně“ (metaforicky). A „stvoření“ a „čin“ lze říci pouze ve vztahu k Bohu v pravém smyslu těchto slov“ 1462. I když je člověku dáno, aby tvořil, není to z úplné neexistence, proto to nelze srovnávat se stvořitelským aktem Božím. Z toho, co bylo řečeno, je zřejmé, že možnost poznání Boha není člověku odebrána, ale toto poznání Boha není v žádném případě racionální. Lze to pouze zažít, tzn. v linii mystických zjevení. Nejjednodušším způsobem je přímé zkoumání stvořeného světa, ve kterém se stává viditelným neviditelné Boha, Jeho moc a Božství, o kterých mluví apoštol. Pavla (Řím. I, 20). Obtížnější je prohloubení se do sebe, očista své duše, ontologická katarze, tzn. zjednodušení duše a střízlivost nebo, co je to samé, výstup s apoštoly na Tábor za autentickým zážitkem Proměnění. Světlo Tábora pro hesychastu je nestvořená energie Boha, odlišná od Jeho podstaty, energie, díky níž je poznání Boha a společenství s Bohem možné prožitkově, existenciálně.

Apofatika není zákazem teologizovat a nevylučuje katafatickou metodu:

„Negativní, apofatická teologie neodporuje ani nepopírá katafatickou teologii, ale ukazuje, že pozitivní výrazy o Bohu, že je pravdivý a zbožný, nejsou pro Boha tím, čím jsou pro nás. Stejně jako Bůh má znalosti o tom, co existuje, máme také určité znalosti; ale my poznáváme vše jako bytosti a jevy, kdežto Bůh zná ne jako bytosti a jevy, neboť to neznal o nic hůře ještě před existencí tvorů. Kdo tedy říká, že Bůh nezná bytosti jako bytosti, neodporuje těm, kteří tvrdí, že Bůh zná bytosti a zná je přesně jako bytosti. Může se ukázat, že pozitivní teologie nabývá smyslu i od negativní teologie, neboť se říká, že veškeré vědění se zabývá nějakým předmětem (předmětem), tzn. s tím, co je známo, a vědění o Bohu nemluví o žádném předmětu. To je stejné jako říkat, že Bůh nezná bytosti jako bytosti a nemá znalosti věcí, které máme my. Stejně tak lze hyperbolicky říci, že Bůh neexistuje. Ale když se vyjadřují tak, aby ukázali, že je špatné říkat o Bohu, že existuje, je jasné, že použitím apofatické teologie nikoli hyperbolicky, ale kvůli její nedokonalosti dojdou k závěru, že Bůh nikdy neexistuje vůbec. To už je přílišná špatnost“ 1465.

Z toho, co bylo řečeno, je jasné, že antinomie zrozené v apofatické metodě nejsou absurdní.

„Tvrdit jedno nebo druhé, protože oba výroky jsou pravdivé, je charakteristické pro každého zbožného teologa, ale odporovat si je charakteristické pro toho, kdo je zcela bez rozumu“ 1466.

Tyto konflikty rozumu a antinomie nacházejí nejlepší řešení v živé liturgické zkušenosti církve. V teologizaci o dogmatech víry se otevírají obrovské dálky a otevírají se závratné propasti.

Závratně říkáme „závratě“. Přesně to vyjadřuje církevní hymnus slovy: „Každý, kdo chválí své bohatství, je zmaten, ale i ta nejsvětější mysl je zmatená...“ 1467. „Ohromen“, trpí závratí. Úplný „údiv“ vždy pokryje naši myšlenku, když se dostane do kontaktu s neslučitelnými pojmy: kombinace Věčného v čase, spojení Absolutního Božství s lidskými omezeními atd. Církev ve svém mystickém vnímání chalcedonského dogmatu, v sticherách a kánonech komplinie pro předsvátek Narození Krista, uklidňuje naše vzrušené myšlenky odvážnými vhledy své liturgické teologie o spojení útrob Nejsvětější Trojice s ubohým Betlémem, Nebe s Betlémem, Neobsažitelné slovo s lůnem Panny atd.

Jak může například mysl přijmout a pochopit celou hloubku tajemství eucharistie? Tak jako kdysi na břehu Tiberiady toto slovo o nebeském chlebu připadalo nějakému „krutému“ (σκληρός drsnému, podivnému) a „mnozí z Jeho učedníků se od té hodiny vrátili“ (Jan VI, 60–66), tak nyní a skutečně a vždy toto tajemství nezapadá do vědomí, mysl je „ohromená“ a vzrušená hledá odpověď na „kruté“ slovo.

A žádné spekulace o okamžiku liturgického slavení, žádné formule teologů o eucharistii a žádné scholastické dělení Svatých Darů na „látku“ a „náhody“ naše vědomí neuklidní. Slovo zůstává „kruté“... Pouze v přímé zkušenosti eucharistické oběti, v její službě a přijímání je toto tajemství celostně pochopeno, přijato a mysl se zklidní. Stejně tak, když na Matins Vel. Ve čtvrtek čteme tato slova, úžasná do hloubky a krásy, o „Vše viněné nezměrné moudrosti“, připravující „duši vyživující jídlo“ a „svolání s vznešeným kázáním“, pak my sami, v našem přímém církevním vnímání, zcela splývající se slovy tohoto kánonu, procházejte se „vysokými myslí“ a vychutnejte si „Putování paní a nesmrtelné jídlo“ připravené na „vysokém místě“. A my sami s apoštoly připravujeme na tomtéž hornatém místě „Velikonoce, kterými se posiluje mysl“. V intuici, v této celistvosti církevního života nachází naše mysl, díky přímé liturgické zkušenosti církve, smíření a kombinaci negativní a afirmativní teologie.

Přesně to samé zažíváme ve Vel. Sobota, kdy zpíváme „Kristu, který zemřel“ a který usnul „životodárným spánkem“ v „malé hrobce“, kdy mysl znovu a znovu žasne a bouří se, když naše vidí neslučitelné a nemyslitelné duchovní pohled v prezentovaném plátně.

Je-li tajemství božství-mužství závratné, jsme-li zmateni tím, jak se „Slovo stalo tělem“, pak je Kříž Syna člověka skutečným šílenstvím pro Helény, starověké i moderní. Poslední soud synů lidských nad Božím Synem, smrt a pohřeb Bohočlověka a zároveň jeho neopomenutí opustit svět, je nad síly našeho chápání. A když s modlitbou zakoušíme, že „v hrobě tělesně, v pekle s duší jako Bůh, v nebi se zlodějem a na trůnu jsi byl ty, Kristus, s Otcem a Duchem“, – když rozjímáme o sobotním odpočinku Stvořitel soboty na rubáše, když jsem usnul spánkem tohoto velkého sabatu, už není síla... „S vlnou moře“ v nás stoupá naše liturgické vnímání tohoto sobotního odpočinku a zpíváme „původní hymnus a pohřební hymnus“. A i když tomu nerozumíme racionalisticky, nechme se zatočit hlavou, ale přesto nejen věříme, nejen že pravděpodobně věříme, že to tak může být, ale také víme, víme experimentálně, přijímáme celostně s liturgickou intuicí, že „ mrtví budou vzkříšeni a ti, kteří existují, vstanou v hrobech a všechna pozemská stvoření se budou radovat.“ Pro liturgickou zkušenost, která nezná hranice času, žije v minulosti, přítomnosti a budoucnosti jako identické skutečnosti, je tomu tak. Mrtví vstanou. Bohočlověk usnul v sabatním odpočinku a vstal. Stvoření stále pláče, slunce skrylo své paprsky, hvězdy odložily své světlo, ale pro nás „je tato sobota nejpožehnanější, v ní Kristus, když usnul, je na tři dny vzkříšen“.

A ve vší této církevní shodě s nevýslovným bohatstvím melodií, slov a barev, v tomto „děs se strachem z nebe“, v tomto „neplač pro mě, matko“, v tomto čtení Ezechielových úžasných postřehů (kapitola 37 ) o suchých kostech, „každý kopuluje do svého složení“, v tom všem je skutečný dech „Ducha obživujícího mrtvé, přicházejícího ze čtyř větrů“. V tom všem, co je pro mimocírkevní vědomí nevysvětlitelné, stejně jako je nevysvětlitelné vyzařování světla pro slepého od narození a sladkost harmonií pro hluché - v tom všem je smíření všech antinomií, spojení propasti nebe a pekla, smrt a vzkříšení, harmonická kombinace apofatiky a afirmace. Antinomická teologie není hromadou absurdit a absurdit, ale celostním objetím všech propastí a nedosažitelných hlubin, které se otevírají odvážné vizi teologa. Extatický Erós teologického myšlení vychází sám ze sebe a poté, co se v církevním životě setkal s Božím Erósem, který k němu přichází, se do Něho ponoří, spočine v Něm a umíráním za světský racionalismus a logiku je v těchto kombinacích protikladů vzkříšen. Jeho světlo svítí v této temnotě a jeho poznání se rodí z nevědomosti, stejně jako život povstává z umírajícího zrna.

Vraťme se však k Palamově teologii. Ve snaze smířit nepoznatelnost a neúčast Boha s možným částečným společenstvím s Ním se uchyluje k termínům klasické filozofie: esence, akce a náhoda. Tyto rozdíly v Bohu vedly, jak víme, k prudkým sporům, které rozdělovaly celou byzantskou společnost 14. století. do dvou nesmiřitelných táborů.

Církevní spisovatelé se ještě před Palamou opakovaně obraceli k aristotelským konceptům „esence“ a „akce“ (energie). Jako příklad můžeme uvést: Athenagoras, sv. Basil Veliký, sv. Řehoř Teolog, sv. Řehoře z Nyssy, Areopagitiki, sv. Jana z Damašku, sv. Simeon Nový teolog a mnoho dalších.

V následující prezentaci (viz kapitola VII) poskytujeme ty odkazy z Palamy, ve kterých tyto výrazy peripatetické filozofie aplikují na antropologii a angelologii. Na tomto místě nás zajímají ve vztahu k teologii a zvláště k trinitárnímu učení.

Hesychastské spory, na první pohled úzce mystického obsahu, zaměřené na otázky ryze osobní askeze a spásy, se cestou dotýkaly i hlubokých dogmatických problémů. Jejich účastníci jako by se vrátili do 4. a 5. století svými terminologickými jemnostmi o podstatě a hypostázích. To, co se zdálo, že přestalo vzrušovat teologické myšlení, bylo vzkříšeno. A znovu se v dějinách církve potvrdilo, že za prvé, dogma není učením o abstraktních teoriích, ale má své hluboké životní uplatnění v mravní sféře každého člověka; a za druhé, že dogmatické vědomí v církvi se rozšiřuje, žije a obohacuje, je v nerozlučném spojení s patristickou tradicí.

K tomu, co bylo řečeno, není bez zajímavosti přidat jako paralelu jednu z epizod západních dějin teologického myšlení. Právě ve stejné době, kdy v Byzanci Palamas rozvíjel svou doktrínu o neangažovanosti a naprosté nepřístupnosti poznání podstaty Boha, vyznávalo na Západě teologické myšlení ústy svého nejvyššího velekněze diametrálně odlišný názor. Máme na mysli teologické učení papeže Jana XXII. (druhého z avignonských papežů), který působil jako kněz v letech 1316–1334. Na svátek Všech svatých roku 1331 v kostele Notre-Dame-des Doms papež kázal, že duše spravedlivých před posledním soudem nespatří Boha, ale po soudu budou kontemplovat božskou podstatu. Toto kázání, doprovázené dvěma dalšími o osudech zesnulých spravedlivých a osudech démonů, přitáhlo pozornost slavných teologů, především z řad františkánů, i samotné Sorbonny. Do Vincennes byla svolána zvláštní schůze (19. prosince 1333). Papež Jan XXII. na smrtelné posteli provedl některé změny a upřesnění svého názoru (3. prosince 1334) a následujícího dne zemřel. V této revidované podobě však papežův názor obsahoval výrok, že „spravedlivý v Božím království uvidí jasně a tváří v tvář Boží podstatu. Aby se katoličtí učenci nedostali do rozporu s doktrínou papežské neomylnosti „ex-cathedra“, musí zdůraznit, že papež Jan mluvil jako „soukromý teolog“ („théologien privé“) a mohl svobodně hájit názor, který se zdál pravděpodobný. k němu." 1475.

Je důležité zdůraznit právě tuto dogmatickou myšlenku, že rozjímání o podstatě Boha je pro spravedlivé možné. „Soukromý názor“ papeže Jana XXII. potvrdil jeho nástupce Benedikt XII. ve zvláštní konstituci „Benedictus Deus“ z 29. ledna 1336:
"les âmes justes, n"ayant aucune faute à expier, voient l"essence božská d"une vision intuitivní et même faciale" 1476.

2. ROZDÍLY V BOŽSKÉ TROJICE

Trinitární spory 4. stol. objasnil vztah Esence Boží s hypostázemi, jako obrazy bytí. Palamské koncily připomínaly teologickému vědomí rozdíl v Bohu a energii jako obrazy působení a projevu Nejsvětější Trojice. Palamas píše: „U Boha je nutné rozlišovat mezi pojmy: esence, energie a Božské osoby Trojice“ 1477. O vztahu božské Usie ke třem osobám Nejsvětější Trojice sv. Gregory mluví relativně málo. Omezuje se na takové poznámky jako: „Bůh je sám v sobě; a Tři božské hypostáze přirozeně, celostně, věčně a bez původu, ale přesto vzájemně nesmíšené a nesloučené a pronikají se navzájem tak, že mají stejnou energii“ 1478. Svatý. Řehoř Teolog, Areopagitiki a sv. Jana z Damašku.

„Díky všem těmto energiím není Bůh znám v jedné, ale ve třech hypostázích“ 1482. Ale tyto Hypostázy, tzn. Samotná Boží Trojice není Jeho podstatou.

Mnohem podrobněji je rozpracována doktrína vztahu mezi energií a hypostázemi. S odkazem na pseudo-Dionysia náš autor píše:

„V Bohu nejsou jen hypostatické rozdíly, ale i některé jiné; a Dionýsios nazývá tento jiný rozdíl, na rozdíl od hypostatického, božským, neboť rozdíl podle Hypostází není rozdělením Božství. Těmito božskými projevy a energiemi říká, že Bůh se množí a zvětšuje; tytéž projevy nazývá performancemi. To nezvyšuje Božství; - a co je v Bohu, neliší se. Koneckonců, Bůh je pro nás Trojice, ale toto nejsou tři bohové“ 1484.

„Energie je něco jiného než esence, odlišné od ní, ale neoddělitelné,“ a odlišné od hypostáz.

„Bůh,“ říká Palamas, „má také to, co není podstatou. To ale neznamená, že co není podstatou, je příslušenství (nehoda). Není to vlastnost, protože je zcela neměnná; ale také ne esence, protože to není původní bytost.“

Proto sv. Gregory se uchýlí k definici energie, která není příliš úspěšná ve svém zmatku a nejasnosti, s termínem „jako by patřil“, „nějakým způsobem patřil“, „accidens aliquatenus“ 1486, „Bůh má tedy obojí to, co je podstatou a to, co není podstatou, i když se tomu neříká sounáležitost, tj. je to božská vůle a energie“ 1487.

Energie je ta v Absolutním a nezúčastněném božství, která je adresována světu, která se mu zjevuje a zpřístupňuje vnímání. Palamas zde, stejně jako v mnoha jiných věcech, používá areopagitskou terminologii: rozlišení, vzhledy, přenosy a participia. „Dionysius,“ píše Palamas, „také říká, že v těchto božských projevech a energiích roste samotný božský princip. Volá ke chvále Boha, ne jako přijetí něčeho zvenčí, ale pryč od toho! – ale to jsou právě řeči Boží“ 1488. Následuje odkaz na stejného teologického spisovatele: „absolutní přenosy jsou spojeny do božských rozdílů. „Dionysius zde obecně nazývá všechny projevy a energie Boha jako přenosy a dodává, že jsou absolutní, aby si nikdo nemyslel, že jsou podstatou děl“ 1489. Je třeba poznamenat, že Palamas nesprávně citoval: έσχατοι μεταδοσεις místo άσχατοι μεταδοσεις jako v originále od Areopagity, opravující však tuto nepřesnost ve stejné pasáži. V další kapitole jsou energie nazývány podle Dionýsia „participia a sebeparticipia“. Převyšují všechny věci, jsou prototypy věcí.

Z toho všeho vyplývá, že energie nebo projevy nejsou samotnou podstatou Boha, ale pouze tím, co Bůh oslovuje svět, co je vidět ve stvoření, tedy moudrost, umění a síla Boží. Proto každý, kdo by se při rozjímání o nádheře stvoření domníval, že vidí podstatu Stvořitele, byl by podobný Eunomiovi, jako sv. Basil Veliký.

3. POČET ENERGIÍ

Rozdíl mezi energií a podstatou Boha vede k antinomii. Palamas přichází ke stejným antinomickým konstrukcím, když diskutuje o množství energií. Někdy mluví o více energiích. „Izajáš počítá tyto energie jako sedm; u Židů číslo „sedm“ znamená mnoho“ 1493. Je uvedena velmi volná parafráze Izajáše XI, 1–2 a svévolně je přidáno samotné slovo „sedm“, které není v originále. O něco níže se odvolává na autoritu sv. Vasily, mluví o mnoha energiích Ducha. Odvolává se také na sv. Maxim Vyznavač, mluvící o mnoha a rozmanitých Božích prozřetelnostích, vidí v nich všechny stejné energie. V citaci zde Palamas není zcela přesný, připisuje celé rčení sv. Maxima, přičemž v určité části nepatří jemu, ale právě pasáži z pseudoDionysia, kterou komentoval.

Ale vedle toho všeho Palamas jasně učí o jednotě energie společné celé Nejsvětější Trojici.

„Tři božské hypostáze mají jednu energii, ne jako naše, ale je skutečně jedna. Naši odpůrci to říci nemohou, protože popírají existenci nestvořené energie společné všem Třem hypostázím; podle jejich názoru má každá z hypostáz svou vlastní energii a neexistuje žádná společná božská energie. Tím, že tímto způsobem popírají jednu energii ze Tří hypostází, a tím se navzájem vylučují, proměňují trojičního Boha v jednoho prostého hypostází“ 1499.

Palamas uvádí historickou paralelu: stejně jako v dávných dobách Sabellius nerozlišoval Hypostasis od podstaty, tak nyní Barlaamité nerozlišují energii od podstaty.

Z toho můžeme vyvodit závěr, že v Bohu je třeba kromě Jeho podstaty a Hypostází rozlišovat i obecnou božskou energii, početně jednu, ale rozmanitou ve svých projevech (výkony, přenosy, svátosti), jako je prozřetelnost, síla, dobro, předzvědění, zázraky, odplata, stvoření. „Ctíme Jediného nedělitelného Ducha v podstatě a hypostázi a nazýváme Ho mnohodílným kvůli Jeho posvátným projevům“ 1502. Tato energie je „neoddělitelně rozdělena“ 1503. Z toho vyplývá, že jestliže „je neoddělitelná Kristova energie, tím spíše je neoddělitelná Jeho podstata“ 1504.

4. ENERGIE A HYPOSTÁZY

Tato energie, jednotná co do počtu, ale různorodá ve svých projevech vůči světu, je společným působením celé Nejsvětější Trojice. Nepatří žádné jediné Hypostazi samotné, ale všem Třem. Stejně jako Božská podstata není něco rovnoměrně rozděleného mezi Tři Osoby, ale „Tři spolupřirozené a věčné, neoddělitelně se prolínající hypostáze“ 1505, tak je působení Boha společné všem třem osobám. „Obecnou energii a sílu Trojiční jednoty sdílejí její účastníci různě a podle toho“ 1506. Rozdíl mezi božskými osobami a lidskými jedinci se v tomto ohledu ukazuje velmi zřetelně.

„Laskavé bytosti mají svou vlastní energii, ale ta působí sama o sobě na každá hypostáza. To vůbec není případ oněch Tří božských a uctívaných hypostáz, kde mají skutečně všichni stejnou energii. Neboť v nich je jedno hnutí Boží vůle, vybuzené z prvotní Příčiny – Otce, procházející skrze Syna a projevující se v Duchu svatém. To je zřejmé z jejich děl, tzn. v nich se veškerá přírodní energie stává pochopitelnou. Takže například vlaštovčí hnízdo se nekroutí stejným způsobem, ale jedno se od druhého liší; a stránky kopíruje odlišně od sebe, ačkoli se skládají ze stejných součástí; stejně tak v Otci, Synu a Duchu svatém člověk vidí svůj vlastní produkt z každé hypostáze; ale všechno stvoření je jedním dílem Těch tří. A odtud jsme od otců učeni myslet si, že Tři uctívané osoby mají jednu a tutéž božskou energii, a vůbec ne stejnou a podřízenou každému z nich“ 1507.

„Život a moc, kterou má Otec v sobě, není nic jiného než Syna, takže Syn má stejný život a moc jako Otec. Totéž platí pro Syna a Ducha svatého“ 1508. „Otec, Syn a Duch svatý jsou jeden v druhém nesloučeni a nesmíšeni a mají jeden pohyb a energii“ 1509. O „jediném projevu a energii“ se hovoří také v dialogu „Theophanes“ 1510 a ve slavném rozhovoru 34 o Proměně se říká, že „příbuznost hypostází je v úplnosti a aspiraci Jejich sloučení“ 1511. Samotný výraz έξαλμα „aspirace“, „skok“, stejně jako celá tato myšlenka, jsou vypůjčeny z Damašku: „Existuje jak jednota, tak identita pohybu (Osob), protože existuje jedna aspirace a jeden pohyb Tří hypostází, což je přesně nemožné vidět ve stvořené přírodě“ 1512, Stejně jako byly oba rozhovory o Proměnění z velké části inspirovány odpovídajícím rozhovorem z Damašku, tak výše uvedené úvahy o různých činnostech stvořených hypostáz a božských hypostází jsou zcela konzistentní, jak vidíme , se standartou pravoslaví sv. Jana z Damašku,

„Vyznáváme jednoho Boha ve třech hypostázích, mající jednu esenci, sílu a energii a vše ostatní, co je uvažováno kolem esence, která se v Písmu nazývá úplnost a plnost Božství, stejně kontemplovaného a teologizovaného v každé ze tří svatých Hypostázy“ 1513.

Je však důležité nejen to, že energie nejsou silami té či oné hypostaze, ale celé Trojice, ale také to, že energie Boha nebo toho, kterým je Božství oslovováno světu, není v sama jakákoli hypostáza. „Energie Ducha nejsou hypostasis“ (scil neexistuje hypostasized) 1514. To je důležité, protože to v Bohu popírá jakoukoli jinou hypostatickou existenci než samotnou Nejsvětější Trojici. Kromě toho, jak uvidíme dále, sv. Díky tomuto pochopení energie se Gregory ve svých kosmogonických konstrukcích vyhýbá pokušení hierarchického personalismu. Pokud energie jako svět idejí (více o tom níže) měla svou vlastní hypostatickou existenci, pak spolu s Nejsvětější Trojicí vzniká, přesněji řečeno, z věčnosti existuje nějaká další hypostáze. „Žádná z energií není hypostatická, tzn. není samohypostatický“ 1515.

5. ENERGIE A PODSTATA

Zvláště rozsáhle a podrobně je rozpracována nauka o vztahu mezi energií a podstatou Boha. Pro teologii athonitských poustevníků 14. stol. energie a energie jsou pojmy korelativní a v tehdejších literárních památkách byla zvláštní pozornost věnována otázce zapojení energie a její nestvořenosti. Usiya Nejsvětější Trojice je koncept Boha existujícího v Sobě, Boha transcendentního vůči světu, který je však svou energií nebo silou obrácen k tomuto světu, a tedy k člověku. Tato „neoddělitelně rozdělená“ Boží moc se zjevuje ve světě, zjevuje světu Boha a projevuje se buď v Jeho tvůrčí činnosti, nebo v jednotlivých starozákonních teofaniích, nebo v milostivém působení Prozřetelnosti a vládnutí světa. Některé činy nedosažitelného Božství jsou přístupné lidskému pohledu a mysli a ze zmíněné souvztažnosti vyplývá, že tím Božství existuje v celé své nepřístupnosti.

To do Božství nezavádí žádnou složitost. Jednota Boha není nijak snižována Jeho Trojicí, ani skutečností, že milost a prozřetelnostní činnost jsou Bohu vlastní. (Tomisté, kritici palamismu, to nemohou jinak než přiznat). Stejně tak rozmanitá energie Boha nevnáší do pojmu Boha žádnou pluralitu. Antinomické výrazy o Bohu, o rozdílech a různých spojeních v Něm spojených. Vše, co božsky osvícené vědomí mystiků v Něm kontemplovalo, jazyk teologických formulací nemůže kvůli své chudobě vložit do žádných verbálních symbolů. Logika a racionalismus jsou zde bezmocné. A mystické vědomí to oslavuje ve své nevyslovitelnosti. To je ona svatá „temnota“ božstva, to „poznání skrze nevědomost“, slova, která znějí v uctivém klidu duševní modlitby tiše plynoucí v srdci...

„Tato božská Nadbytost nebyla nikdy nazývána vícenásobnou,“ píše sv. Řehoře, - ale božská a nestvořená milost, neoddělitelně rozložená jako paprsek slunce, hřeje a září, dává život a zvětšuje, vysílá svou vlastní záři těm, kteří jsou osvětleni a zjevuje se pohledům těch, kteří ji vidí. A v této zdánlivě temné ikoně není jen jedna božská energie Boha, ale teologové, jako je sv. Basil Veliký tomu říká vícenásobné. "Co," ptá se, jsou energie Ducha? Nevýslovné ve své velikosti; v počtu nesčetné. Neboť jak pochopíme, co je na druhé straně staletí? Jaké byly činy Ducha před srozumitelným stvořením? 1516. „Božská energie a božská esence jsou neoddělitelně přítomné všude. Energie Boha jsou k dispozici i nám, stvořeným bytostem, protože podle učení teologů jsou neoddělitelně rozděleny a božská přirozenost zůstává zcela neoddělitelná“ 1517.

Milost sdílená mezi lidmi neznamená, že je sdílen Duch svatý, Utěšitel. „V Bohu je neoddělitelné rozdělení a oddělené spojení“ 1518. „Bůh je nerozlučně rozdělen a odděleně spojen“ 1519. A kvůli tomu „netoleruje ani pluralitu, ani složitost“.

Připomeňme si, co bylo řečeno o apofatice. Podstatou Boha je ta nepochopitelná věc, kterou Bůh je sám v sobě; Není zapojena do našich sil a našich náboženských znalostí; energie jsou zapojeny do našeho poznání.

Tomu je věnován celý dialog „Theophanes, aneb o Božství a těch, kdo jsou v Něm zapleteni, a neúčastní se v něm“. Veškeré poznání Boha a společenství s Ním se uskutečňuje podle důstojnosti člověka, κατ" "αναλογίαν, tzn. v rozsahu jeho vhodnosti. Zjevení není pouze mechanickým projevem Boha; člověk se Toho aktivně účastní, a jelikož je zralý, vnímá. Pod čarou naznačíme (aby se nemnožily uvozovky) pasáže, které hovoří o hierarchii poznání, tzn. o zapojení „analogicky“ 1520.

Palamas píše: „komunikujeme a myslíme na celého Boha skrze každou z energií, neboť netělesné je od těla neoddělitelné“ 1521. Z toho vyplývá, že ačkoliv podstata Absolutna není poznatelná a neexistuje s touto podstatou žádná racionálně-kognitivní komunikace, mystické chápání byť částečné pravdy nás uvádí do univerzálního vědomí. Díky své podobnosti s Bohem a duchovní očistě výkonnou a nepřetržitou modlitbou člověk v energiích Boha obcuje s Božstvím, v Jeho přítomnosti nepřístupný a v tomto smyslu s Ním skutečně komunikuje.

Vztah mezi podstatou Boha a Jeho energií musí být, jak správně ukazuje v jeho práci s. Vasilij Krivoshein, není chápán jako zlehčování Boha v jeho energiích, ale jako vztah příčiny k následku, k tomu, co bylo způsobeno. Stejně jako „Otec je příčinou, kořenem a zdrojem božství kontemplovaného v Synu a Duchu svatém“ 1523, tak podstata je příčinou způsobené energie, jak podrobně učí koncil Tomos 1351-1524, aniž by v jakýmkoli způsobem rozdělující Božskou jednoduchost a jednotu, a bez pochopení důvodu a důsledků, jako něco, co je vzájemně vnější a prostorově a časově oddělené.

Hlavní pozornost ve všech těchto teologiích je věnována: 1. neangažovanosti, nepřístupnosti a nepoznatelnosti podstaty Boha; 2. zapojení energie a 3. nestvořenost a věčnost energie. Palamas podrobně vyvrací argumenty svých současných odpůrců. Přiznává jejich postoje a vede je k absurdním závěrům, které radikálně ničí patristické učení o Nejsvětější Trojici.

Palamas opakovaně hovořil o nedosažitelné podstatě Boha a jeho nezapojení do lidských sil a o zapojení a poznatelnosti Božské energie. V Bohu je Jeho podstata nepoznatelná, ale Jeho dobrota, moudrost, síla, velikost jsou přístupné poznání, tzn. vše, co je viditelné „okolo Boha“ v Jeho tvůrčí a prozřetelnostní činnosti. Stejně tak se opakovaně říká, že jako všechny energie obecně je i Světlo Tábora zvlášť nestvořené.

Rozlišováním tří pojmů v Bohu - esence, hypostázy a energie, tvrdí Palamas: podle svědectví všech svatých. Bůh není v podstatě zapojen do otců; podle Hypostaze ke spojení došlo pouze jednou v osobě Bohočlověka-Slova; proto těm, kteří jsou hodni spojení s Bohem, zbývá jen spojení v energii. Duch sám sestoupil na Věčnou Pannu. a Syn, ale Syn podle Hypostasis a Duch pouze ve své energii, proč se člověkem stal pouze Syn a ne Duch. Kromě této svátosti můžeme hovořit i o duševním chápání, o vědění. „Jeden a tentýž Bůh, v podstatě nepochopitelný, je ve svých výtvorech chápán svou Božskou energií; jinými slovy, je to pochopeno Jeho předvěčnou vůlí pro nás, předvěčnou prozřetelností pro nás, předvěčnou moudrostí o nás“ 1531, tím, co je kolem Něho.

Tím, že Barlaamité dovolují poznání Boha esenci, musí upadnout do eunomianismu a tím, že se odvažují podílet se na esenci boha, opakují herezi Messalianů nebo Euchitů. Svatý Řehoř ve své dialektice vtipně používá metodu „reductio ad absurdum“, tedy z pohledu svých odpůrců ji dovádí do absurdit, které odporují dogmatickému vědomí. Ve skutečnosti, pokud se božská energie neliší od božské podstaty, pak se kreativita charakteristická pro energii nebude lišit od narození Syna a průvodu Ducha svatého, které jsou pro podstatu charakteristické. Pokud se kreativita neliší od zrození a procesí, pak se tvor nebude lišit od Zrozeného a Zpracovaného. To znamená, že mezi Bohem a stvořením nebude žádný rozdíl.

Z toho vyplývá, že jestliže se zrození a procesí neliší od tvořivosti, pak protože Bůh Otec tvoří skrze Syna v Duchu svatém, proto rodí a rodí skrze Syna v Duchu svatém. Pak ze stejné pozice, že podstata se neliší od energie, vyplývá, že se neliší od touhy (vůle), a pak Z touhy bude zjevně stvořen Ten zrozený z podstaty Otce. Proto: protože na základě patristického učení má Bůh mnoho energií (mnoho různých energií) a je-li energie stejná jako esence, pak v Bohu bude mnoho esencí.

Za předpokladu stejného nerozlišování mezi energií a podstatou musíme předpokládat, že energie samy se od sebe neliší, tj. že vůle se neliší od předzvědění a předvídání od tvořivosti. A pokud ano, nebude-li božská tvořivá energie odlišná od božského předvědění, pak budou tvorové s tímto předvěděním souvěční, tzn. bez počátku, což znamená, že stvoření je věčné. Odtud musíme vyvodit další závěr o vynucené (a ne svobodné) tvorbě.

Pokud konečně není rozdíl mezi energií a podstatou, pak by se člověk tím, že by přijal celou podstatu Boha nebo jen její část, stal všemohoucím a všemohoucím. A pak podstata, sdělující všem lidem, už není trinitární, ale má jich nespočet. Důsledný barlaamismus tak nevyhnutelně vede k extrémním závěrům panteismu a antitrinitářským herezím.

To vše je o nepřístupnosti Božího bytí, ale o účasti Jeho energie. Spolu s tím lze uznání vzniku těchto energií dovést až k absurditě. Pokud energie není věčná a není vlastní Boží přirozenosti, pokud je Božím stvořením, pak je to závěr, k němuž Palamas nutí své protivníky dojít.

„Ten, jehož činnost (energie) je stvořena, není sám nestvořený“ 1544. Citujic Areopagitiku, „výkony (tj. energie) jsou absolutní přenosy,“ St. Gregory se přirozeně ptá, jak mohou být absolutní, když jsou stvořeni? Pro pseudo-Dionysia jsou tytéž zjevy „předexistujícími prototypy v Bohu, podle nichž On vykonává bytí“ 1547. O jaký druh již existujících prototypů se jedná a jaké jsou podle St. Maxime, nikdy neměli počátek své existence jako ti, kteří existují kolem Boha, protože byli stvořeni? Jsou-li obrazy stvoření, podle kterého byl stvořen, samy výtvory jiného stvořitele, pak musíme hledat stvořitele tohoto stvořitele a poté stvořitele nějakého jiného stvořitele a tak dále „do poslední hranice nesmyslnosti“ 1549.

Svatý Řehoř Teolog ve své „Páté teologické řeči o Duchu svatém“ říká: „Naši mudrci Ho nazývají (Bůh): někteří – energie, jiní – stvoření, třetí – Bůh“ 1550. "Proto. Palamas argumentuje: "Porovnáním energie stvoření teolog jasně ukazuje, že to není stvoření" 1551.

Uznáme-li energii jako stvoření, pak byla stvořena tvůrčí síla Boží, „neboť je nemožné jednat a tvořit bez energie, stejně jako je nemožné existovat bez bytí“ 1552. Stvoření není energie Boha, která je vlastní jeho přirozenosti od věčnosti, ale produkt božské energie. „Připustíme-li myšlenku, že energie jsou stvořené, pak tvůrčí energie existovala před stvořením, a proto je nestvořená, což je nesmyslné; nebo že Bůh neměl před stvořením žádnou energii, což je bezbožné, protože je všemohoucí a činný od věčnosti“ 1553. U Barlaamitů se Bůh jeví jako buď nestvořený ve své podstatě, nebo stvořený v energii, a proto je rozdělen na protiklady.

Když mluvíme o těchto dogmatických jemnostech v trinitárním učení Palamy, o vztahu mezi podstatou a energiemi na jedné straně a energiemi a hypostázemi Nejsvětější Trojice na straně druhé, nelze nezmínit skutečnost, že sv. Gregory také psal o speciálním vydání pneumatologie. Stejně jako většina byzantských spisovatelů té doby vzdal hold vzrušující otázce procesí Ducha svatého. To není rys jeho teologického systému; zde není originální, proto se zbavujeme povinnosti uvádět jeho argumenty. Jednoduše následuje ducha doby. Nepřátelství proti latinismu přimělo mnoho spisovatelů, počínaje konstantinopolským patriarchou sv. Fotia, oponovat římské doktríně „Filioque“. A pokud se někteří Byzantinci, jako Nikephoros Blemmides, John Bekkos, Demetrius Kydonius, Manuel Kaleka, Manuel Chrysolora, projevili jako zastánci latinského názoru, pak většina zaujala opačný názor. Neměli bychom zapomínat, že v této věci sám Varlaam zpočátku vystupoval proti latinské inovaci; psal proti nauce o procesí „a od Syna“ a teprve po svém nesouhlasu s Palamou a hesychasty se obrátil k Římu podle známější scholastiky a západní tradice posledních staletí.

6. KOSMOLOGIE

Učení sv. Řehoře o existenci světa vyplývá ze stejného rozlišení mezi podstatou a energií v Bohu. Energie jsou, jak jsme viděli, samotný Bůh ve svém projevu ke stvoření. Jeho tvořivá síla, prozřetelnostní péče o svět, všechny Jeho projevy světu a člověku nejsou samotnou podstatou Boha, která zůstává nedosažitelná a nepoznatelná, ale Božské energie, přesněji řečeno jedna, ale rozmanitá a mnohodílná. energie (působení) všech Tří Božských hypostází.

V kosmologickém problému vyvstává kosmogonická otázka se zvláštní naléhavostí. Zde prošlo prastaré, předkřesťanské myšlení; od mytologických fantazií ke konstrukci prvních filozofických systémů (Eleatici, Atomisté, Pythagorejci) a poté k Platónovi a Aristotelovi. Pro křesťanství, které spočívá na „genesis ex nihilo“, sloužil biblický příběh jako korektiv filozofického učení o světě, které zničilo mýtus starověké Hellas. Pokud se však křesťanská teologie nespokojila s jedním starověkým učením o světě, nemohla by spočívat na jednom vyprávění z knihy Genesis. Biblická kosmogonie nevyčerpává celou hloubku a závažnost problému, totiž téma věčnosti a dočasnosti tohoto světa. Nesmíme zapomínat, že křesťanská teologie patristické éry se v prvních kapitolách Bible neomezila na jeden příběh, ale odvážně nastolila (počínaje Origenem) ideologicky otázku předčasné existence světa. Holistický pohled na svět sv. otcové se nebáli vyvolat z temnot minulých staletí stín velkého žáka Sokrata. Patristická kosmologie byla postavena na platonismu a kombinovala jej se všemi moderními daty geocentrického systému světa.

Origenes byl prvním teologem, který se odvážil říci jasné slovo o předčasné existenci světa. Ve jménu myšlenky boží všemohoucnosti, kterou mohl Bůh nad něčím uplatnit ještě před stvořením světa, Origenes učí o věčné existenci světa v mentální rovině. Bylo by bezbožné myslet na nečinnost Boha, a tedy na jakoukoli změnu v povaze Boha. Odtud doktrína existence světa v ideologických termínech a srozumitelný osud Boží moudrosti (Přísl. VIII, 20) 1559. U Origena, jak známo, má tato věčná existence světa charakter stvoření světa vynuceného Bohem v čase.

Svatý Řehoř Teolog učil, že „mysl zrozená ze světa ve svých velkých myšlenkových představách považovala obrazy světa, které sám složil, které byly později vytvořeny, ale pro Boha i tehdy byly skutečné“ 1560.

Pseudo-Dionysius nazýval „vzorky“, „příklady“, „prototypy“ ony „realizované logoi bytostí, které preexistují v Bohu a které teologové nazývají předurčením nebo božskou a dobrou vůlí, protože určují a vytvářejí vše, co existuje, a podle kterého Superexistent předurčil a vyrobil vše, co existuje“ 1561. Tyto logoi, tyto principy a cíle všech věcí jsou tajemným způsobem obsaženy v Bohu, závisí na Něm a žijí jím, stejně jako vše živé závisí a žije na slunci. Tato loga jsou "exemplaria" středověké scholastické myšlení. Svatý Jan Damašský vyjadřuje stejnou myšlenku a používá pseudoareopagitské výrazy.

„Myšlenky“ se nazývají v odpovídajícím scholiu připisovaném sv. Maximus Vyznavač. A sám reverend. Maxim učí o preexistenci tohoto světa, který Bůh uvedl do skutečné existence skrze svou lásku, když to sám chtěl.

Předvěčnou existenci prototypů stvořeného světa mysticky znal sv. Simeon Nový teolog. „Vše od Boha má své bytí a bytí a vše, než by bylo, je v Jeho tvořivé mysli; prototypy všech věcí jsou uvnitř“ 1566. Uvažuje o tom, že „neviditelný prostor, který se nazývá vším a je zcela nekonečnou propastí, stejně integrální odevšad na různých stranách, a to Všechno naplněný božským Božstvem“ 1567. Ve stvoření zůstalo „to nehmotné Boží světlo, které se netýká ničeho z tohoto světa,“ říká sv. Simeon. Ve svých extatických vizích může uvažovat o prvotřídním stavu tohoto dokonalého tvora a jeho konečném oslavení.

Svatý Řehoř Palamas, věrný tradici sv. učitelé také učí o ideologickém základu světa. „Bůh stvořil tento svět jako jakýsi odraz nadpozemského světa, abychom jeho duchovní kontemplací, jako bychom po nějakém úžasném žebříku, mohli dosáhnout tohoto světa“ 1570. Jde v podstatě o parafrázi novoplatónského myšlení: „tento svět je výtvorem vyšší přirozenosti, která vytváří nižší svět podobný své přirozenosti. Na jiném místě Palamas opakuje pseudo-Dionysius: „Bůh se hojností své dobroty od sebe odděluje a jelikož je sám mimo všechno, vnáší se do všeho díky své nadbytečné schopnosti být mimo sebe, aniž by pokračoval. od Něho samotného. Když Bůh lidsky sestoupil, protože to sám chtěl a protože to bylo nutné, a stvořil tento viditelný svět v šesti dnech, sedmého dne se, jak se na něj sluší, vrátil do své výšky, kterou neopustil“ 1572. Palamas také odkazuje na výše uvedenou myšlenku Areopagitik („De div. nomin.“ V, 8.) 1573. Palamasovo učení o předčasné existenci světa, opakujeme, vyplývá z jeho úvah o podstatě a energii v Božství. Spolu s věčnou a svět transcendentní podstatou Boha existuje v Bohu Jeho věčná, nestvořená, ale směrovaná energie ke světu. Sotva lze říci, že energie jsou sférou představ o světě, ale správnější je říci, že tento svět idejí ve své celistvosti spočívá v božské energii.

"Všechno", tzn. celý svět ve své celistvosti je nepopsatelně obsažen v Božské nadbytosti. Boží vůle je příčinou existence všech stvořených bytostí.

Palamas zdůrazňuje, že stvoření je činem Boží vůle, a nikoli nějakou podstatnou nutností v Něm. Bůh možná nestvořil svět. Ale protože byl stvořen, byl v Božím plánu od věčnosti. Úplnost paradigmat o světě je zahrnuta v plnosti Božství. „Vyznáváme jednoho Boha ve třech hypostázích, mající jednu esenci, sílu a energii a vše, co se o esenci uvažuje, což je v Písmu nazýváno úplností a plností božství“ 1577. Svět paradigmat „nikdy neměl počátek své existence, a protože je v podstatě kontemplován kolem Boha, nikdy neexistovala doba, kdy by neexistovala“ 1578. On, tento svět věčného loga, „sjednoceně předem existující v Bohu“, nebyl stvořen. Předpokládat opak je absurdní: jak mohou být vytvořeny Boží plány stvoření? Tato tvořivá energie, která sjednocuje stvořené bytosti, je božská vůle, absolutní přenos Božské superesence“ 1579. Stvoření není energie, ale to, co produkuje.

Z toho je důležité vyvodit, že ideje se nejen neshodují s Bohem a nejsou Jeho podstatou, ale nejsou podstatou samy o sobě. Ve vztahu k stávání se tohoto světa není v žádném případě možné uznat tato paradigmata jako esenci, protože se nemohou stát předmětem tohoto nedokonalého, stávajícího se procesu. Zde je také špatné slučovat roviny existence. Boží prototypy světa nejsou v žádném případě podstatou této světové existence. Prototyp zůstává ve své dokonalé idealitě a mimo tento proces tvůrčího utváření, stejně jako se neshoduje se samotnými hypostázemi Nejsvětější Trojice a se samotnou Božskou esencí.

Abychom nevnášeli zkaženost a zlo do samotného Božího plánu se světem a abychom vysvětlili možnost stvořeného svobodného života ve světě, je nutné pro správné řešení kosmologického tématu uznat existenci o „dvojité tváři v ideální podobě: v prostoru existuje ideální strana, která k němu patří, a proto je stvořena, ale v Bohu je ideální obraz světa, který náleží Jeho transcendentní bytosti“ 1581. „Bůh je transcendentní nejen skutečné, ale také ideální straně vesmíru“ 1582.

Právě v tomto bodě byla odhalena slabá stránka Platónova učení o idejích: neposkytuje vysvětlení skutečného procesu evoluce. Aristotelovo učení, jak známo, přineslo určitou změnu nálady jeho učitele svými představami o možné a skutečné existenci. Každá geneze je přechodem od možného k aktuálnímu, od potenciálního ke skutečnému bytí. Aristoteles je nominalista. Τό σύνολον není ani forma, ani hmota, ale skutečně existující konkrétnost. Toto je cesta od srozumitelné myšlenkové potence k myšlence realizované ve fenoménu. „Platónovy ideje jsou stagiritem chápány především jako úkoly nebo normy existence, byť imanentně realizované, ale transcendentálně dané“ 1583.

Palamas se nelíčil systematicky celostní křesťanská konstrukce myšlenek a jejich vztah k empirickému světu. Přesto se u něj zmíněné filozofické koncepty nacházejí. On, jak jsme viděli, nejenže odlišuje podstatu Boha od světa idejí, ale také odlišuje tento svět od stvořené skutečnosti. Kromě toho rád používá koncepty potenciální existence: „Bůh nestvořil zemi úplně prázdnou a ne bez všech mezisložek. Neboť země byla smíšena s vodou a oba tyto prvky, stejně jako vzduch, byly se základy (doslova: březí, - κυοφορν) různých druhů zvířat a rostlin, zatímco obloha byla plná různých světel a ohňů, na kterým je založen celý vesmír. Bůh tedy na počátku stvořil nebe a zemi jako něco všezahrnujícího, obsahujícího v sobě vše možné.“ „Bůh má všemocnou energii. A ve vztahu ke stvoření se říká, že má „schopnosti“ a ve vztahu ke své přirozenosti nemůže žádným způsobem trpět, zatímco může své stvoření zvětšovat, pokud chce“ 1585.

Pokud se svět prototypů na jedné straně neshoduje s podstatou Boha a na straně druhé je odlišný od podstaty tohoto stvořeného světa, pak musíme mít na paměti (viz výše), že pro Palamy není jen jeden osob Nejsvětější Trojice, ale také sama o sobě nemá žádnou hypostatickou existenci.

To by mělo sloužit jako varování pro unáhlené a nepodložené konstrukce ruského teologického myšlení poslední doby založené na církevní tradici.

7. SVĚTOVÁ DUŠE

Palamas se ve svých kosmologických konstrukcích - a je jim věnováno 33 (ze 150) kapitol „Přírodní, teologické, morální a činné“ a 3. a 6. Rozhovor, dotýká i tématu Světové duše. V jeho úvahách o světě se ale nesetkala s příznivým ohlasem.

V kapitole 3 píše: „Helénští filozofové říkají, že nebe se otáčí přirozenou silou světové duše. To zřejmě odkazuje na úvahy Platóna a Plotina o animaci světa jako organického celku. Palamas s tím nesouhlasí z následujících důvodů. Za prvé: „Pokud se nebe otáčí přirozenou silou Světové Duše, proč se tedy neotáčí ani země, ani voda, ani vzduch? A ačkoliv se podle jejich mínění tato Duše věčně pohybuje, přesto země svou přirozeností a vodou stojí a zaujímá nižší místo: stejně tak se nebe ze své přirozenosti věčně pohybuje, zachovává si však své horní místo. Za druhé: Co je to duše? Není inteligentní? „V tomto případě však musí být svobodná, a proto nemůže vždy pohybovat nebeským tělesem stejnými pohyby: neboť svobodné bytosti se pohybují pokaždé jinak...“ Vyplývá z toho, že nižší oblasti existence (země)? voda, vzduch a dokonce i oheň) existuje taková Světová duše? „Jak je možné, že některé prvky jsou animované a jiné ne? ... Pokud mají společnou duši, tak proč se nebe samo pohybuje silou Duše, a ne svou vlastní? Podle jejich názoru však duše, která hýbe nebeským tělesem, není inteligentní. V tom případě, co to je? Koneckonců, pokud je podle nich zdrojem našich duší, jak pak nemůže být racionální, smyslný a přirozený? Žádné z těles, která vidíme, se nepohybuje bez pomoci orgánů, a v tomto případě nevidíme jediný organický člen ani na zemi, ani na nebi, ani na žádném jiném ze základních prvků, protože každý orgán je tvořen. různých přírodních složek, přičemž každý z prvků, a zejména obloha, je svou povahou jednoduchý. Duše je vlastně pohyblivá síla (entelechie) organického těla, které má život v možnosti (tedy potenciální život). Nebe, které nemá žádnou organickou část nebo člen, nemá schopnost žít." Za třetí, Palamas oponuje postoji, že „Duše světa je kořenem a zdrojem našich duší a sama má svou existenci z Mysli, a tato Mysl, jak ujišťují, je odlišná svou podstatou od Nejvyšší Bytosti, Kteří oni sami nazývají Boha“. „Z toho plyne závěr: „Svět a duše nesoucí hvězdy neexistují a vlastně v žádném případě a nikde nemůže existovat, protože je to vynález bláznivé mysli“ 1589. V další, 4. kapitole uvádí, že „pohyb nebe se děje podle jeho vlastní přirozenosti, a ne přirozenou silou Duše... Neexistuje vůbec žádná nebeská a univerzální Duše, ale pouze jedna racionální lidská duše; ne nebeský, ne nadnebeský, neomezený místem, ale svou přirozeností, neboť jeho podstata je duchovní“ 1590.

Jak vidíme, Palamas nedovoluje existenci Světové Duše. Svatí otcové obecně tuto myšlenku neschvalovali. Vyděsil je pochopitelný panteistický emanatismus, který přirozeně vyplývá z premisy jako Plotinus, že Duše světa je praotcem a zdrojem našich osobních duší. Ve skutečnosti v Enneadách čteme: „Duše světa se nikde nerodí a odnikud nepřichází... Ale jiné duše (tedy duše jednotlivých bytostí) mají místo původu, a to je Svět Duše“ 1591. „Jak je světová duše neomezená? ptá se jinde. "Můžeme říci, že obsahuje vše, každý život, každou duši, každé porozumění... Před naším narozením jsme byli v této světové duši" 1592.

Z Palamasových slov o Světové duši není těžké pochopit, koho má na mysli a kdo jsou ti „lidé sofistikovaní ve svých myšlenkách“, kteří připouštějí existenci Duše světa, s nimiž polemizuje. Mohou to být od starověkých spisovatelů Platóna a Plotina, v jejichž dílech („Timaeus“ a „Enneads“) byla myšlenka této duše rozvinuta; neméně však lze předpokládat, že Palamas znamená svého současníka a nejvýznamnějšího z jeho odpůrců, pokud jde o jeho všestranné vzdělání, Nikephoros Gregorase. Tento nejvzdělanější humanista, jeden z „duchovně nejvýznamnějších lidí doby palaiologů“ 1593, byl pro pravoslaví ve sporech hesychastů mnohem nebezpečnější než Varlaam a Akindinus. Grigora ve svých výkladech o Synesiovi a na určitých místech jeho „Dějin“ kreslí paralelu mezi vesmírem a lidským tělem, považuje vesmír za jakýsi organický celek s částmi a členy, aniž by zcela sdílel Platónovo učení. a neoplatoniků, přesto uznává existenci Světové duše. Palamas si samozřejmě nemohl nechat ujít příležitost ne. vstoupit do polemiky se svým nesmiřitelným nepřítelem.

Je jasné, že s takovým plótinským chápáním je přirozeně zakalena čistota personalistického chápání osobnosti a křesťanské vědomí to neakceptuje.

Ale na druhou stranu svět nemůže být slepou kombinací atomů, prvků, sil, energií, prvků atd. Je jedním harmonickým celkem, vycházejícím z rukou jediného Stvořitele. Touha deismu schovat se za „přírodní zákony“ nevysvětluje vše. Moderní stav vědy, otevírající stále více nových světů a neznámých sfér existence, musí stále více uznávat neabsolutnost těchto zákonů a záhadnost celého světového procesu, který nicméně představuje cosi jednotného, ​​jakýsi majestátní vesmírný, animovaný Vše-Jednota. Neřídí se slepými zákony, ale racionální vůlí.

Otcové a učitelé církve vždy chápali svět takto, jako harmonický a organický celek, prostoupený paprsky tvořivého Loga a Moudrosti. Tato „logosita“ vesmíru se nachází všude; odráží vůli Stvořitele a Poskytovatele. Logoi věcí, jevů, prvků jsou odrazy Logosu Boha. Odkazy na patristické myšlenky na toto téma budou uvedeny v další kapitole (VI), abychom vysvětlili symbolický realismus, který byl patristickému světonázoru vlastní. Spolu s křesťanským teologickým myšlením to věděla i filozofie středověkých rabínů. „Vězte,“ říká Maimonides na konci 12. století, „že celý vesmír, tj. nejvyšší sféra se vším, co je v ní obsaženo, není ničím jiným než individuálním celkem, podobně jako jednotlivci Simeon a Ruben... Vesmír je třeba si představit jako jednoho živého jedince, pohybujícího se duší, která je v něm obsažena. Tento pohled je docela důležitý; neboť za prvé vede k důkazu jednoty Boha; za druhé, ukazuje nám, že Jediný skutečně vytváří jedno“ 1595. Tato organická jednota světové harmonie vyžaduje uznání jediné vůle, Prozřetelnostního Logosu, Světové Duše, vládnoucí celému světu. Vede nás k tomu i teologický světonázor. Ponořování se do tajů světového umění, spočinutí v kreativním „nech být“ a zkoumání tajemných hlubin stále více odhalovaných vědeckých přírodních věd to potvrzuje. Slepé „přírodní zákony“ ožívají a stávají se inteligentní, živoucí silou, která oživuje tuto přírodu. Bůh nevytváří hotová fakta, ale faktory, kterým je dána schopnost tento tvůrčí úkol skutečně uskutečnit, tvořit a vyrábět. Příroda je živý celek.

"Ne to, co si myslíš, přírodo,
Ani obsazení, ani bezduchý obličej.
Má duši, má svobodu,
Má to lásku, má to jazyk."

Pravý reverend Theophan the Recluse v jednom ze svých dopisů píše jakémusi zjevně vzdělanému člověku, který hledá teologické ospravedlnění různých jevů: „...připouštím žebřík nehmotných sil duchovní povahy. Vzájemná přitažlivost, chemická afinita, krystalizace, rostliny, zvířata, jsou vytvářeny odpovídajícími nehmotnými silami, které postupují a postupně stoupají. Substrátem všech těchto sil je duše světa. Bůh stvořil tuto nehmotnou duši, vložil do ní ideje všech tvorů a ona je instinktivně, jak se říká, vyrábí na pokyn a vzrušení Boha...“ Potom mluví o různých druzích duší, které vyrůstají v hierarchickém postupnost: rostlinné duše, zvířata, racionální lidská duše s jejími projevy; „Je také možné,“ říká světec, „mezi duši a ducha umístit duši-spiritualitu: idealizující mysl, vůli, která vše znovu staví, a kreativitu (v umění). To je geniální po intelektuální, praktické a umělecké stránce.“ A konečně s ohledem na personalistickou jednotu a nenahraditelnost naší duše, která by se přirozeně mohla plést, jak jsme podotkli, s plotinovským pojetím, biskup. Theophanes dodává: „Duše nižší než duch a člověk jsou ponořeny do duše světa. Ale duše člověka se tam nemůže ponořit, ale duch je unesen žalem – to je po smrti.“ 1596 Na jiném místě píše stejný náš pisatel svému dopisovateli o neuspokojivé povaze mnoha přírodovědných závěrů a předpokladů.

"Co se děje? - Nevíme. Známe pouze prvky nebo nerozložitelné prvky. Skládají se a rozkládají, v důsledku čehož se objevují různé věci. Složení a rozklad jsou chemický proces. Viditelná stránka procesu je pohyb... Ale... pohyb je zcela vnější záležitost. Nemůže to k ničemu vést. A nechápu, jak ho prezentují jako herce, když je akční? ... Síla není v pohybu, ale v hnací síle. Směr pohybu je adice a rozklad - chemický proces. To platí v minerální, rostlinné a živočišné říši. Ale sčítání a rozklad jsou také vnější formy. Řekněte mi: kdo přidává a rozkládá? … A jak? ...A proč je to? ... Je chemický proces nezávislý nebo nezávislý? Samotný chemický proces je všude stejný. Jak se stane, že z toho v jednom případě vyjde mrtvá věc, v jiném rostlina, ve třetím zvíře? ... Při vzniku věcí mrtvé přírody je chemický proces pod jednou mocí, v rostlinné říši pod druhou, v živočišné pod třetí. Proto musíte vystoupit na tyto úřady. Jinak zůstane vše jako dříve a nejasné. Kdo jsou tyto orgány? Nehmotné síly duchovní povahy, s instinktem vyrábět to a to, podle normy do nich vložené Bohem, doprovázené určitým temným pudem. To jsou leibnizovské monády. Každé takové síle podléhá světlo, tíže, teplo, elektřina, magnetismus a vaše chemie, prostřednictvím kterých uvádí prvky do pohybu podle své libosti a staví věc, která v sobě nese normu. Podívej se sem. V jednom palci země: tráva, konvalinka, nějaká láhev... Vzduch, země s prvky atd. jsou stejné. Jak se stane, že z identických rostlin se stejným chemickým procesem vyrobí různé rostliny a štěnice se také liší? Nevysvětlujte to bez ohledu na síly duchovní povahy, které určil... Tak jako má každý člověk svou vlastní duši, tak má každá věc svou vlastní nehmotnou sílu, která ji tvoří a drží, jak ji Bůh předpokládal. kdy byl vytvořen... Těchto sil je mnoho. Jelikož nejsou původní, potřebují podpěry – substrát, na kterém se opře. Je potřeba i generální ředitel... Myslím, že je mnohem pohodlnější dát jako substrát duši světa, také nemateriální, duchovní povahy. Řídí tyto malé síly a řídí je podle normy, která je do ní vložena“ 1597.

V souvislosti s vesmírem a otázkami o Světové duši věnuje Palamas dostatek pozornosti čistě přírodním filozofickým problémům o struktuře kosmu, živlech, pohybech svítidel atd. Zde stojí zcela závislý na současném geocentrickém systému vesmíru a v podstatě se jen málo liší od popisů vesmíru, které se dochovaly před ním. V jeho úvahách lze snadno odhalit výpůjčky z Platónova Timaia a Phaedra, z Aristotelovy Meteorologie, O nebesích a dalších přírodovědných pojednání, z Plotinových Ennead nebo z Hexadaye. Basila Velikého, od Nemesia z Emesy nebo od sv. Jana z Damašku.

Tento svět, který je, jak jsme viděli, věčný podle Božího plánu, je omezen dočasnými hranicemi existence. Má začátek a bude mít i konec. Stejně jako naše těla bude změněna mocí Božského Ducha a osvobozena do božskějšího stavu a proměněna ve svých základních prvcích jim bude odpovídat.

Ve středu jeho kosmu stojí země jako nehybný základ; nad ním je ustanoveno nebe, které je lehčí než všechna tělesa. Kvůli této lehkosti a jemnosti se nebe nemůže zvednout nikde výš, i když nad ním takový prostor existuje. „Žádné tělo není vyšší než nebeské; ale ne proto, že je nemožné si představit tělo vyšší než ono, ale proto, že nebe objímá každé tělo a za ním není žádné jiné tělo.“

8. KRISTOLOGIE

Po všem, co bylo řečeno, se vraťme ke christologii sv. Gregory Palamas. V jeho dílech najdeme nemálo myšlenek k problematice, která nás zajímá.

Na Vtělení Božího Syna nahlíží z různých úhlů pohledu a samozřejmě především ve vztahu ke spáse lidského rodu. Proto je přirozené začít toto téma rozebírat tradičně, tak říkajíc, tzn. od pádu Adama.

Stav prvního člověka před hříchem je zobrazen, stejně jako u jiných církevních otců, jako velmi vznešený.

„Adam byl stvořen Bohem nejprve neposkvrněný a mladý, dokud se dobrovolně nepoddal ďáblovi, nepřešel k tělesným rozkoším a zchátral, upadl do hříšné špíny a neupadl do nepřirozenosti“ 1604. „Adam, který byl před přestoupením přikázání účastníkem božského světla a záře, jako skutečně oděn do nádherného oděvu, nebyl nahý, necítil hanbu za nahotu, ale byl ozdoben více, než lze říci, a než ti, kteří jsou nyní oděni. s množstvím zlata a korun zdobených polodrahokamy „1605.

Pád je tedy zbavením slávy, kterou člověka ozdobil sám Stvořitel a kterou později ukázal Spasitel na Táboře. „Táborským zázrakem Pán ukázal, jaké bude roucho slávy, do kterého se v příštím století obléknou lidé blízcí Bohu a jaké bude roucho bezhříšnosti, když ho Adam ztratil, viděl, že je nahý a zahanbený“ 1606.

Pomoc shůry se lidem neobjeví hned. Bůh nás nutí, abychom postupně prošli dlouhou propedeutickou cestou. Pro účely speciální božské pedagogiky jedná Bůh s lidstvem podle zvláštního plánu.

„Abychom plně poznali hojnost lidskosti a hloubku moudrosti,... Bůh, který oddaluje hranice smrti, dovoluje člověku žít ještě nějakou dobu. Předně trestá (t. j. vychovává) milosrdenstvím, respektive dopouští trestání spravedlivě, abychom si úplně nezoufali. Od samého počátku poskytoval čas k pokání a příznivé životní podmínky pro to. Následujícím generacím zmírnily smutek smrti. Zvýšil počet dědiců tak, že počet narozených od samého počátku převyšoval počet umírajících. Místo jednoho Adama, který se stal nešťastným a žalostným díky smyslné kráse stromu, Bůh prostřednictvím citu ukázal mnoha lidem, kteří byli blaženě obohaceni o poznání Boha, ctnost, poznání a božskou úctu: svědek Seth, Enos, Enoch, Noe . Melchisedech, Abraham a ti z nich, před nimi i po nich, objevili tyto a podobné vlastnosti. Ale protože mezi tolika takovými muži nežil ani jeden zcela bezhříšně a nedokázal napravit známý omyl předků a vyléčit vřed na kořenech lidského rodu... pak Bůh... postupem času zvolil... to, z něhož vzešla podivuhodná ratolest (t. j. Panna Maria), z níž opět vyrostla barva, z níž se mělo uskutečnit spásné hospodářství“ 1607.

Proto „ne anděl, ne člověk, ale sám Pán se rozhodl nás zachránit a znovu vytvořit tímto způsobem, sám zůstal nezměněn jako Bůh a přišel jako dokonalý člověk jako my“ 1608.

Bůh měl samozřejmě ve své všemohoucnosti jiné způsoby, jak nás zachránit. „Syn Boží mohl všemi možnými způsoby, dokonce i bez své inkarnace, osvobodit člověka ze smrti a z otroctví ďábla... Ale vhodnější pro naši povahu a slabost a vhodnější pro aktivní Slovo Boží, byla tato metoda , to jest: inkarnace levice, která s sebou přináší spravedlnost, bez níž Bůh nic nekoná“ 1609.

Tato myšlenka není nová. Svého času ji vyvinuli: sv. Atanáš Veliký: „Bůh mohl říct jen slovo, a tak zničit přísahu“ 1610; Svatý. Řehoř Theolog: „Spasitel, stejně jako Bůh, mohl spasit jednou vůlí“ 1611; Svatý. Řehoř z Nyssy: „Ten, který ze své vůle vše složil a jediným pohybem své vůle upevnil to, co existovalo, nemohl svou božskou mocí obnovit člověka? 1612; blaho Theodoret: „Pro Boha bylo velmi snadné, dokonce i bez inkarnace, dosáhnout spásy lidí a jednou vůlí zničit vládu smrti a zcela pohltit zdroj smrti - špatnost... Ale chtěl ukázat ne Jeho moc, ale pravda prozřetelnosti“ 1613. Palamas sám, rozvíjející poslední myšlenku na Blessed. Ep. Kirsky, věnuje jí celý rozhovor, řekl na Bílou sobotu (Démon 16.).

Inkarnace předpokládá takovou čistotu a dokonalou nadřazenost těla, která by mu umožnila stát se nádobou, chrámem Božství. Lidské tělo k tomu musí být schopné a navržené. Pokud by to bylo nedůstojné, pak by se inkarnace nemohla uskutečnit. „Bůh vnímá lidskou přirozenost, aby ukázal, že je tak prostá hříchu a tak čistá, že s Ním může být spojena hypostází a zůstává s Ním nerozlučně na věčnosti“ 1614.

„Syn Boží se stal člověkem... aby ukázal, že lidská přirozenost, na rozdíl od všech tvorů, je stvořena k obrazu Božímu, že je Bohu tak blízká, že s Ním může být spojena v jedné hypostázi“ 1615. „Pán se dává a činí ty, kdo věří, nádoby schopné přijmout Jeho Božství“ 1616. „Bůh ozdobil naši přirozenost jako svou budoucí skořápku, do které se chtěl obléci“ 1617. „Takto je ospravedlněna lidská přirozenost, protože sama o sobě není zlá. Bůh je také ospravedlněn, protože není viníkem ani stvořitelem žádného zla“ 1618.

Spasení tedy muselo být uskutečněno ne násilím proti přírodě, ale především spravedlností, pravdou. Lidská rasa potřebovala výchovné vedení Starého zákona. Pamatujme, že pro apoštola Pavla byl Zákon učitelem, „učitelem“ Kristova příchodu (Gal. II, 24). Člověk potřeboval zažít božský hněv, tzn. opuštění Bohem. Proto bylo nutné smířit Boha s lidskou rasou. „Žádné jiné osvobození z tohoto otroctví nebylo. Bylo tedy zapotřebí oběti Nejvyššího Otce, oběti, která nás smiřuje a posvěcuje nás, poskvrněné účastí na hříchu. Bylo zapotřebí čisté a očišťující oběti, ale také čistého a bezhříšného kněze“ 1620. Proto kříž a oběť Kalvárie. Palamas vidí svůj prototyp ve Starém zákoně. Tato myšlenka také není nová: najdeme ji již u pseudo-Barnabáše (kapitoly XI-XII). Takovým prototypem Golgoty pro Palamy je obětovaný Izák, což bylo zvláště běžné u západních otců. Takovým prototypem se zdá být také křížové vkládání rukou na Manasse a Efraima (Gn. XLVIII, 13–20). Zde Palamas následuje sv. Neilos ze Sinaje a naše liturgická teologie. Křížové zdvižené ruce Mojžíše proti Amálekovi také symbolizují spásu skrze kříž, který najdeme i u sv. Řehoř teolog. Palamas vidí totéž v činech Jozue (X, 12–13), když se slunce zastavilo nad Gibeonem. Ačkoli Bible neříká nic o zvedání rukou ve tvaru kříže, zdá se, že i to bylo vypůjčeno z liturgické tradice.

Tedy „jediný bezhříšný Syn a Slovo Boží se stává synem člověka; neměnný v Božství, bezúhonný v lidstvu“ 1628 vykupuje lidskou rasu.

„Kristus nás každého hypostaticky ospravedlnil a vrátil nás k poslušnosti Nebeskému Otci; a samotnou přirozenost, kterou od nás přijal, obnovil, ukázal ji Otci posvěcenou a ospravedlněnou poslušností ve všem... Učiní naši přirozenost poslušnou Otci ve všem, uzdravuje v ní naši neposlušnost a mění v ní prokletí k požehnání, neboť jako všichni naši byla přirozenost v Adamovi, tak je vše v Kristu; a jak se všichni ti, kteří přijali existenci od pozemského Adama, vrátili na zem a, ach hrůza! spěchali do pekla, takže skrze Nebeského Adama jsme podle apoštola (1. Korint. XV, 48–49) všichni povoláni do nebe a udělena nebeská sláva“ 1629.

Při vysvětlení samotného vykoupení Palamas používá myšlenku sv. Řehoř z Nyssy o Kristově těle jako o návnadě, na kterou ďábel zaútočil, spolkl ji a tím byl oklamán. „Slovo... se vtělilo a moudře ho nalákalo a chytilo zlého hada na kříži a osvobodilo celou lidskou rasu jím zotročenou“ 1631. Bylo nutné „porazit vítěze a přelstít podvodníka“ 1632. Bylo by nutné, aby „podvodník byl spravedlivě oklamán“ 1633. Kromě toho, jako sv. Řehoře z Nyssy nacházíme stejnou myšlenku v liturgické teologii: „Položil jsi tělo jako na prut lichocení, svou božskou mocí jsi svrhl hada a pozvedáš ty, kteří volají: Bože, ty jsi požehnaný“ 1634 .

Vykupitelský čin zahrnuje nejen oběť na Kalvárii. Spasitelovo dílo se neomezuje pouze na utrpení kříže. V zájmu našeho spasení musel být Pán vzkříšen a Jeho vzkříšení mělo velmi zvláštní povahu ve srovnání s předchozími případy vzkříšení, které před Ním. Všechny starozákonní a novozákonní případy vzkříšení mrtvých je podruhé neosvobodily ze smrti. A po vzkříšení Krista, který vzkřísil sebe a ne někoho jiného, ​​už nad ním smrt nevládne. A co je nejdůležitější, Pán nám dává možnost stejného vzkříšení a „my jsme potřebovali vzkříšení nejen duše, ale i těla a další generace potřebovaly totéž. V důsledku toho bylo nutné nejen udělit, ale také potvrdit naše osvobození a vzkříšení; K tomu slouží vzestup a nekonečný život v nebi. To vše bylo nutné nejen pro Kristovy současníky a pro budoucí generace, ale především pro ty, kteří se narodili od počátku věků." Proto je potřeba jít do pekla. Kristovo vzkříšení není „prostým vzkříšením lidské přirozenosti obecně, ale vzkříšením každého, kdo věří v Krista a svou víru projevuje skutky“ 1637.

Kdyby, jak bylo uvedeno výše, byl Adamův stav před hříchem jasný a zářivý, kdyby prototyp budoucí slávy vzkříšení byl dán na Tábor, a částečně již na zemi Mojžíš, vidoucí Boží, získal toto „dobro z budoucí život“, na který se synové Izraele nemohli dívat, jak nebyli schopni pohlédnout do tváře sv. hodně Stefan; Toto Kristovo vzkříšení ukázalo lidem tuto slávu v plné míře, opakovalo táborský zázrak před Marií, která přišla k hrobu. Jeskyně Božího hrobu byla naplněna světlem vzkříšení, které se vylilo na Marii, která stála u hrobu. Tělo Páně bylo po vzkříšení již ve stavu oslavení, překonalo determinismus přírodních zákonů a nepotřebovalo to, co se běžně v jazyce církevních otců nazývá „neposkvrněné“ nebo „neposkvrněné“ vášně, tzn. , přirozené potřeby těla (hlad, žízeň, únava, spánek atd.) „To neporušené tělo bylo po vzkříšení krmeno ne proto, že by potřebovalo jídlo, ale aby potvrdilo své vlastní vzkříšení a ukázalo, že je nyní stejné. tělo, které před utrpením s nimi (s apoštoly) jedlo. A ničil potravu ne v souladu s povahou smrtelného těla, ale silou božské energie, jako by někdo řekl, že stejně jako oheň ničí vosk, s tím rozdílem, že však oheň potřebuje hořlavý materiál, aby se mohl živit. a nesmrtelná těla nepotřebují ke své existenci potravu“ 1642.

Palamas toto naše vzkříšení někdy nazývá „apocatastasis“ v nebi, protože jsme byli obohaceni prvotinami nesmrtelnosti, byli povoláni do nebe a naše přirozenost byla na trůn nad vším knížectvím a mocí po pravici Majestátu v nebi“ 1644. „Tělo, ve kterém jsem nyní (t. j. po vzkříšení), je oděn, je snesitelnější a silnější než oheň a může nejen vystoupit do nebe, ale také k samotnému Nebeskému Otci“ 1645. „Jak daleko bylo nebe od země před inkarnací Slova Božího, tak daleko bylo od nás Království nebeské. A jakmile se král nebeský usadil mezi námi a rozhodl se s námi spojit, pak se k nám všem přiblížilo království nebeské“ 1646. Království nebeské se nám proměňujícím způsobem ukazuje v táborském zázraku. To vše dává sv. Gregory má právo mluvit o zvláštní poctě, kterou byla udělena naší přírodě.

Ale to vše od nás vyžaduje asketické skutky a práci na našem vnitřním člověku, neboť království Boží je v nás. A pak pomocí aristotelských a plotinovských termínů Palamas říká, že se můžeme stát dětmi Božími – δυναμει, tzn. potenciálně jsme dostali adopci od Boha, ale ve skutečnosti o to musíme usilovat – ένεργεία, aktuální.

Osud těl hříšníků je jiná věc. „A mrtvá těla bezbožných vstanou znovu, ale ne v nebeské slávě; neboť se nepřizpůsobí tělu slávy Kristovy a neuvidí vidění Boha zaslíbeného věřícím, které se nazývá Království Boží. Prorok Izajáš říká: „Ať zahynou bezbožní, aby nespatřili slávu Boží“ 1651.

To je soteriologický význam inkarnace Slova. Tím ale věc samozřejmě nekončí.

„Bůh z přehojné lásky k lidstvu k nám sestupuje z výsosti, aniž by se jakkoli měnil ve svém Božství a žil s námi. Nabízí se nám jako příklad návratu k životu. A nejen tohle! Ale stává se naším Učitelem, ukazuje slovem cestu vedoucí k životu a potvrzuje slovo svého učení velkými zázraky“ 1652. Tato poslední slova opakují myšlenku modlitby o Letnicích: „Kdo první učí slova, dej pozor, abys jim ukázal skutky. Vtělení Slova je tedy nejúplnějším a nejdokonalejším zjevením Pravdy, nejen teoretickým, ale nejskutečnějším, abych tak řekl, ontologickým. Spasitel nám dává příklad osobního života. V morálním následování Ho, v „úctě“, tj. Tím, že se staneme takovými, jako je On, rosteme „podle velikosti naplnění Krista“ (Ef. IV, 13). To je morální a pedagogický význam příchodu Slova v těle. Spasitelovo kázání, jeho osobní příklad, zázraky, přikázání, podobenství, učení – to vše nás vede k dokonalosti a obnovuje náš padlý obraz, a tím přijímáme plody Kristova vykupitelského činu. A za tím vším je samozřejmě mysticko-svátostný život v církvi, nemožný bez vtělení Slova a kalvárské oběti, obnovované v každé liturgii a v každé svátosti.

Vtělení Boha, Jeho nezměrná kenosis také ukazuje výjimečnou lásku k naší rase. „Kdyby se nevtělil, netrpěl v těle, nebyl vzkříšen a nevstoupil kvůli nám, pak bychom nepoznali hojnost Boží lásky k nám. A kdyby se pro nás, zlé lidi, nevtělil a snášel utrpení, nebyli bychom jím tak povýšeni a neunikli bychom ponižující aroganci“ 1654. Po těchto slovech Palamas ve stejném rozhovoru ještě jednou vyjmenovává plody spasitelného vykoupení a dalo by se říci, že zpívá skutečný hymnus na vtělení Slova, samotnou lidskou přirozenost a ono tělo, které, jak se zdá, v oči falešného asketického spiritualismu měly být uctívány jako nic jiného než zdroj hříchu a všech druhů pokušení. Zde je úryvek:

„Syn Boží se tedy stal člověkem, aby ukázal, do jaké výšky nás pozvedá;
abychom se nestali arogantními, jako bychom sami překonali otroctví ďábla;
aby se On jako ten, kdo je svou přirozeností nejvyšší, stal prostředníkem, úměrně sladil vlastnosti obou přirozeností;
uvolnit pouta hříchu;
ukázat Boží lásku k nám;
ukázat, do jaké propasti zla jsme padli, že to vzalo inkarnaci Boha;
stát se pro nás příkladem ponížení, které je spojeno s tělem a utrpením;
stát se lékem proti pýše;
ukázat, že Bůh stvořil naši přirozenost, aby byla dobrá;
stát se hlavou nového života, potvrdit vzkříšení a ukončit beznaděj;
aby tím, že se stal Synem člověka a obcoval se smrtí, učinil z lidí Boží syny a účastníky božské nesmrtelnosti;
ukázat, že lidská přirozenost je na rozdíl od všech tvorů stvořena k obrazu Božímu; že je tak blízká, že se s Ním může sjednotit v jedné hypostázi;
K CTĚNÍ TĚLA, A JMENOVITĚ SMRTELNÉHO TĚLA;
ABY SE VYSOKÉ DUCHY NEODVÁDĚLI MYSLIT A MYSLET O SOBĚ, ŽE JSOU ČESTNĚJŠÍ NEŽ ČLOVĚK, A ABY SI MOHLI BÝT VĚDOMÍ DŮLEŽITOSTÍ A ZDÁNLÉ NEsmrtelnosti;
spojovat lidi oddělené přírodou a Bohem. Sám Kristus se stává prostředníkem v obou přirozenostech“ 1655.

Růstem patosu, autoritou, s jakou se to říká, a vírou v naše vysoké cíle musí být tato pasáž uznána jako jedna z nejlepších v byzantské literatuře.

Inkarnace Loga tedy přinesla světu nevýslovné výhody. Sestup Boha na zem a jeho přebývání ve stvořených bytostech musí být uznáno jako neméně, ne-li větší, čin Boží lásky než stvoření světa. Skrze lásku vylévající se z Nejsvětější Trojice Bůh volá stvoření z nebytí k bytí. Z lásky se nabízí i oběť vtělení. To je nejúplnější Boží zjevení světu, to je nejdokonalejší teofanie, před níž jsou všechna předchozí zjevení Starého zákona jen slabými a nedokonalými stíny.

V inkarnaci Loga lidé poprvé poznali celou „tělesnou plnost Božství (Koloským II, 9) a naučili se od Něj, jak žít v církvi živého Boha, která je sloupem a potvrzením Pravda (I Tim. III, 15). „Tajemství skryté po staletí a neznámé andělům,“ bylo odhaleno velké tajemství zbožnosti – „Bůh se zjevil v těle, ospravedlnil se v Duchu, ukázal se andělům, kázal mezi národy, byl přijat vírou ve světě, vystoupil ve slávě“ (I Tim. III, 16).

V inkarnaci Loga jsme dostali dokonalý příklad pro připodobnění; je ukázán dokonalý člověk, Nový Adam, lepší než starý, a od Něho nyní sledujeme naši novou genealogii. Boží obraz, potemnělý, ale ne zcela zmizelý v Pádu, nezjevený Adamem, jak mu bylo dáno, aby učinil podle plánu tvořivé moudrosti, musíme my zjevit v podobě Boha, v podobě Krista. . Stát se jako my, učí nás církevní otcové a s nimi sv. Gregory Palamas, to znamená být a žít podle obrazu Stvořitele, tedy tvořit, v čem tato kreativita spočívá, ukazujeme ve zvláštní kapitole. „Bůh jako moudrý Architekt položil základ a jiný na něm staví; ale každý se dívá na to, jak stavět. Neboť nikdo nemůže položit jiný základ než ten, který je položen, a tím je Ježíš Kristus“ (1. Korint III. 10-11).

V inkarnaci Loga, v Jeho přijetí a posvěcení našeho těla je toto Tělo Kristovo dáno, aby bylo obětováno jako dokonalá oběť Bohu, tajemná, svatá, věčná. Praotec Abraham se po „zabití Chodolomogorska“ (Genesis, XIV, 17) setkává se salemským králem Melchisedekem v údolí Shaveh, „které je nyní královským údolím“. A tento „bez otce, bez matky, bez pokolení, bez počátku ve dne, bez konce života: je přirovnán k Synu Božímu, knězi odňatému“ (Žd VII, 3), tento tajemný cizinec z jiného světa, král Salemu, t. j. král světa přinesl Abrahamovi chléb a víno, prototyp budoucí eucharistie, jehož prototyp je věčný a původní. Tento kněz Boha Nejvyššího (Žid. VII, 1) proměňuje jiného „Kněze přísahou, o němž se říká: Pán přísahá a nebude činit pokání. Jsi knězem navěky podle řádu Melchisedechova“ (Žd VII, 21; Žalm 109, 4), t. j. Pán Spasitel, Velký hierarcha, který se obětoval. Sedí po pravici trůnu Majestátu v nebi: služebník svatých a pravého svatostánku, který postavil Bůh, a ne člověk.“ (Žid. viii. 1–2).

Chléb a víno jsou požehnáním pokoje od krále pokoje v údolí Shaveh.

Chléb a víno „cesty Paní a nesmrtelný pokrm na vyvýšeném místě“, které pro nás připravila vtělená Moudrost, která si „stvořila dům a postavila sedm sloupů, zabila své oběti a rozpustila víno“ ( Prov. IX, 1-2).

Oběť dokonalé lásky přináší Dokonalý kněz ne podle Áronova řádu, ne podle lidské instituce, ale podle řádu Melchisedechova, který trvá od věčnosti. Je dokonalým Hierarchou a dokonalou Obětí, „Nositel a obětovaný, Přijímající a distribuovaný“ 1656, vtělené Slovo Věčného Boha. Při každé eucharistické oběti „za všechny a za všechny“ pamatujeme na toto „spásné přikázání a na vše, co se nám stalo: kříž, hrob, třídenní vzkříšení, sezení po pravici, druhý a slavný příchod znovu“ 1657, kdy se znovu objeví jako Spasitel světa, nikoli „v podobě těla hříchu“ (Řím. VIII, 3), ale v záři slávy, v paprscích nestvořeného táborského světla. Zjeví se, aby soudil živé i mrtvé, a jeho království nebude mít konce." K Němu, nejen k BOHU Slovu, ale ke Kristu, našemu Bohočlověku, k Němu, nositeli zbožštěného těla, se modlíme a voláme: „Přijď k ní, Pane Ježíši! Maranatha!

* * *

Nyní je zcela na místě položit si otázku, jaký význam má Palamas pro dějiny východního teologického myšlení.

Konec obrazoboreckých sporů byl korunován všeobecným a celocírkevním uznáním úcty k ikonám. Církev to liturgicky zakotvila ve svém triumfu pravoslaví. První týden Velkého půstu, liturgicky stvrzující čistotu a neotřesitelnost pravoslavného teologického učení, oslavuje jeho zastánce a kritizuje jeho překrucovače, ale neukládá zákaz teologického myšlení. Triumf pravoslaví není pečetí mlčení na teologických rtech. Zachovat čistotu víry neznamená být nečinný na poli teologie. Pokladnice církevní tradice není muzeem nebo archivem zastaralých starožitností. Církev žije a nadále myslí ve své tradici. Církevní vědomí pracuje na objevení dosud skrytého bohatství v této sakristii. S koncem ikonoklastických sporů církevní život v Byzanci nezemřel a nemůže zemřít ani v pravoslavné církvi obecně, která je pilířem a ustavením pravdy, ale pravdou živou, nikoli vysušenou. Bez ohledu na to, jak si chtějí období 8.-9. poslední nádhera Velké říše, to není pravda. Katolická věda by dokonce chtěla věc podat tak, že po rozchodu s Římem Byzanc zemřela nejen kulturně, ale i teologicky a církevně. Historie církve tomu odporuje. Období nikajského království, Komnenů a Palaiologů svědčí o pravém opaku. Blemmydes, Psellus, John Itala, Palamas, Pletho, nemluvě o Nikephoros Grigora, Demetrius Kydonius, John Veccus – to vše vypovídá o velkém rozkvětu církevního a vědeckého vědomí. Spory 14. století ukázal pravoslaví nové cesty teologie. Apofatický a antinomický směr v teologii, integrita, která zahrnuje filozofii starověku, tradice otců a živoucí mystická zkušenost (Světlo Tábora) ukázaly, že myšlenka východního pravoslaví je živá a kreativní. Proto církev ke své liturgické glorifikaci zastánců pravoslavného učení proti obrazoborcům přidala v následném období hesychastských sporů také novou glorifikaci těch, kteří pravoslaví bránili. Církev kanonizovala Palamy, přestože jsou v očích latinských teologů (Juzhi, Petavius) považováni za heretiky, neboť ve své době sv. Photius, patriarcha Konstantinopole, tak nenáviděný Latiny. Druhý týden Velkého půstu je věnován liturgickému oslavování Palamy a jeho společníků. Triumf pravoslaví v roce 842 nezpečetil knihy teologických znalostí a hledání. Palamitské spory 14. století to samozřejmě nezpečetily. Palamas představoval řadu problémů a volání po jejich církevním odhalení a rozvoji v duchu ortodoxní živé tradice.

Podrobné kritické zhodnocení systému palamismu není v úzkém rozsahu této kapitoly, ale přesto se nelze nedotknout některých charakteristických rysů tohoto učení.

Palamas byl opakovaně obviňován z mnoha věcí, aniž by pochopil základní metody a některé aspekty své teologie. Ale nejvíc ze všeho, jak se zdá, mu vyčítali novost jeho učení. Již mladší současník sv. Řehoř, Demetrius Kydonius, bratr Prochora Kydonia, slavného v dějinách hesychastských sporů, obviňuje Palamasu z „nového teologického učení“ z roku 1658 ve svých dopisech různým osobám. Všichni jeho současníci opakují totéž; Jeho nejlepší západní badatel Jugie obviňuje Palamasa ze stejné věci:

„Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l"histoire de la théologie byzantské; na n"en trouve nulle part l"équivalent dans la période antérieure" 1659.

Ale stačí pečlivě zkontrolovat všechny nesčetné odkazy samotného Palamy a tomosu Svyatogorska a synodu na patristická díla, abychom viděli plnou platnost jeho teologických názorů.

Západní scholastika vyčítá Palamovi především porušení jednoty a jednoduchosti pojmu Božství. Jiné energie než esence údajně přinášejí rozdělení v Bohu. Božství, chápané jako „actus purus“, by nemělo být rozděleno na dvě. Nezavádí však učený kritik palamismu Guichardon rozdělení s následujícími slovy?

"Nous avons été amenés... à distingue ce que"il est convenud "appeler l"Essence physique de Dieu a son Essence métaphysique Premiéra je v současné době nejpříznivější dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres" 1660.

Není dále rozdělení zavedeno tím, že Guichardon rozlišuje mezi atributy les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs? 1661. Navíc není jednoduchý koncept božství narušen (jako by vše v Bohu bylo tak jednoduché a jako by se vše vyjasnilo, pokud božství definujeme jako „actus purus“!) tím, že v Bohu vidíme rozdíly réelles a rozlišování de raison; a první se dělí na:diferencions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles,dispendions de raison virtuelles a de pur raison 1662. Jestliže pro Juzhi učení sv. Řehoř je „divný“ („une étrange théologie“ 1663 a „filosofický nesmysl“ 1664), je to proto, že počínaje tomismem učený kritik nepřijímá antinomianismus a apofatiku, které jsou základem pravoslavné teologie úzká latinská racionalizace Akvinského a Tridentského koncilu, Jugis samozřejmě nemůže vnímat to, co je zásadní v patristické tradici pravoslavné teologie, nelomené prizmatem tomismu Aby byl ortodoxní, musí být navíc tomista povaha jazyka tak charakteristická pro mystiku je tomuto učenému kritikovi zcela cizí.

Ale ať je to jak chce, pravoslaví kanonizovalo palamismus jako správnou doktrínu. Svatý Řehoř je kanonizován. Druhý týden postní doby je zpečetěn jeho jménem a je v modlitbách uctíván v celém pravoslavném světě.

Jugie ve svém článku „Controverse palamite“ uvádí řadu odkazů ze vzdělávacích kurzů ruské církve, ve kterých se učení Palamas buď nerozvíjí, nebo je dokonce prezentováno nesouhlasně. (Arcibiskup Anthony Amfitheatrov, arcibiskup Macarius Bulgakov, biskup Sylvester Malevanskij, nemluvě o Theophylact of Gorsky a Sylvester Lebedinsky). Zhuzhi chce dokázat, že ruská církev údajně neuznává doktrínu palamismu jako pravoslavnou. Zmatek o. Příběh o údajně nestabilním postoji k palamismu je jasný a snadno vysvětlitelný. Není divu, že semináře a akademické kurzy v 18. a 19. století. 1666, psaná nejen latinsky, ale i pod zjevným vlivem latinské scholastiky, mluvila nesouhlasně o palamské teologii. S velkou lítostí nelze než přiznat dlouholeté scholastické zajetí naší teologické vědy.

Je však třeba uznat, když mluvíme o originalitě jazyka sv. Gregoryho, že některé jeho výrazy byly příliš odvážné, neřku-li neúspěšné, a jako takové se neprosadily. Jako příklad uveďme jeho slavné „překrývající a základní božstvo“ ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç. 1667. Výraz je nepochybně nevhodný pro teologický jazyk. Ale stačí si pamatovat, že sv. Řehoř Teolog nazval naši duši „odtokem božství“, což sv. Athanasius mluvil o „jediné hypostázi Nejsvětější Trojice“, že sv. Cyril Alexandrijský se po dlouhou dobu držel nejednoznačné apollinářské formule „jediná vtělená přirozenost Boha Slova“ - všechny výrazy jsou nepřesné a později opuštěné. Kromě toho jazyk Areopagitů, sv. Maxima Vyznavače a sv. Simeon N. Theologian je plný odvážných výrazů, které lze brát pouze jako obrazné výrazy. Sám Jugi navíc dosvědčuje, že tento palamský výraz později nepřežil a nebyl přijat jeho následovníky.

Navíc nelze Palamasovi vytknout tak matoucí a nepřesné výrazy. Například, když rozlišuje mezi esencí a doplňky (náhodami), říká: „teology, kteří chtějí ukázat, že to není esence, je tzv. jako kdyby patřící“ 1669. Toto „jakoby“ neodpovídá přesnému jazyku teologie, je matoucí svou nejednoznačností. Nebo jiná fráze v dialogu „Theophanes“: „Není jasné, že Božství jediného Boha je jedno, ale v jiném smyslu není jedno? 1670. A dále: „když použijeme jméno „Božství“ k pojmenování podstaty, která převyšuje každé jméno, pak Božství Boží je Jedno, prosté, nedělitelné, neoddělitelné, nepochopitelné... Jedno Božství tří osob, které mají všechno kromě hypostatických rysů stejnou měrou... Pokud to nazýváte Božstvím buď silou a energií, nebo esencí, pak je jedním ze Tří... A když by někdo souhrn všech takových pojmů nazval Božstvem, pak i tehdy existuje jedno Božstvo, tj. jedna esence Tří osob a to, co je kontemplováno a teologizováno kolem esence... Když nazýváme jakoukoli božskou sílu nebo energii Božství, pak mnoho božských energií získává toto jméno Božství, ať už je to kontemplativní, nebo čistící, nebo tajně působící energie. , nebo činy všudypřítomnost, nebo neudržitelnost, nebo stále se pohybující a na Tábor osvěcující vyvolené učedníky světla...“ Nebo také ve výkladu 2. Petra 1, 4: „Od sv. teologové nám zprostředkovali oba výroky, totiž: 1. že Boží podstata se neúčastní a v určitém smyslu se účastní a 2. že máme účast na božské přirozenosti a zároveň se nijak nepodílíme“ 1671. Nebo: „míra víry určuje, že podstata Boha je jak participativní, tak neúčastnící se, a ne že je participativní pro některé, ale ne participativní pro jiné“ (jak si mysleli Messaliané).

Ale především úpravy Palamy, počínaje Demetriem Kitsoniem a až po Juzhi, byly provedeny kvůli jeho rozdílu mezi pojmy „Bůh“ a „Božství“. A v „Theophanes“ z roku 1674 a hlavně v synodálním svazku z roku 1351 je toto rozlišení učiněno: Bůh je podstatou, je činným a božství je podstatou Jeho energie. „Božská a nestvořená energie je svatými otci nazývána Božstvem“ 1676. Tento rozdíl by vůbec neměl být chápán jako jakési rozdělení v Nejsvětější Trojici nebo jako biteismus a polyteismus, který Palamasovi jeho současní i současní kritici neustále vyčítali.

Nelze samozřejmě nepřipustit, že tento rozdíl mezi Bohem a Palamou Božství není dostatečně vysvětlen. V tom je, jak jsme viděli, hodně nepřehledného a terminologicky nedodělaného. Ale v každém případě na tom není nic kacířského. I když se Jugis nesnaží podezírat Palamy z nevěry ani v trinitárním učení a přibližuje ho Gilbertovi de la Porree, odsouzenému na koncilu v Remeši v roce 1148, zůstává to nepřesvědčivé. Palamasova terminologie je také zcela odlišná od rozlišení mezi „Gottem“ a „Gottheit“, které provedl Meister Eckhart, Palamasův současník (1260–1327). Jestliže pro Mistra Eckharta jsou Bůh a Božství „stejně odlišné jako nebe a země“ a Bůh je něco odvozeného od Božství; jestliže „ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott“, a tedy „Bůh“ je korelativní pojem se stvořením a produktem Božství; jestliže mezi Bohem a stvořením existuje pouze hierarchický, nikoli však ontologický rozdíl; je-li tedy trojiční učení slavného německého mystika zabarveno zvláštním kosmologickým subordinacionismem a panteismem; - pak Palamas nic takového nemá. Božství, pokud se liší od pojmu Boha, je pouze dialektickým způsobem. To je jeden z jeho přirozených způsobů vyjádření. „Božství“ je to, čím Bůh vždy byl a je adresován stvoření. Božství, nebo jinými slovy, energie Boha je věčná a nestvořená, nijak se výrazně neliší od Boha. Palamas nikdy nemůže říci, že Božství je neosobní , že "Gott wird und vergeht."

Z obou pohledů tedy vyplývají zcela odlišné praktické závěry. Eckhart má kosmismus. Má ponoření duše do nirvány Božství. Jeho duše je vzata dokonce i od Boha („Ahgeschiedenheit“). Palamas má osvícený postoj ke světu a zbožštění člověka, tzn. jeho spojení s Bohem, aniž by ztratil svůj osobní, nezávislý a věčně existující život.

Z toho, co bylo řečeno, lze vyvodit závěr o Palamových smlouvách s ortodoxní teologií.

1. Tato otázka je ústřední v celé polemice s Varlaamem, problém podstaty a energie skrývá nejen objasnění trinitárního dogmatu, ale co je mnohem důležitější, postoj Boha ke světu. Pokud je Boží energie Jeho apelem na stvoření a pokud otázka kosmu není v teologii dostatečně rozvinuta, pak tento problém nabývá zvláštního významu pro ruské teologické vědomí, které je obecně velmi zaměřeno na svět a otázku stvoření. . Je to také vážné varování pro nové ruské teologické myšlení jménem sv. Otcové církve.

   Stejná doktrína energie a energie, přinesená v souvislosti s apofatickou metodou teologie, prohlubuje myšlenkové dílo na poli antinomické teologie.

2. Mystické vnímání táborského světla, intenzita vnitřní činnosti (duševní modlitby), uváděné do souvislosti se stejným učením o podstatě a energii a s předtuchou budoucí blaženosti i v tomto životě, dávají zvláštní směr pravoslavné askezi.
3. Co je však pro nás obzvláště důležité, antropologie Palamů, věrná patristické tradici v asketismu, nám poskytuje vznešené pojetí člověka, oproštěné od jakéhokoli falešného spiritualismu, naplněné čistou vírou v budoucí oslavení člověka v nebi a jeho vysoký tvůrčí účel zde na zemi, kterému jsou věnovány následující kapitoly této práce.

Obecně je třeba mít na paměti, že Palamas díky všemu právě zmíněnému otevírá nové cesty a možnosti v teologii. Právě tato kombinace apofatického principu, jakožto výchozího bodu veškeré teologie s daty rozumu na jedné straně, a konzistence mystické zkušenosti s argumenty filozofie na straně druhé, umožňuje Palamovi dotknout se jich a překonat je. obtížné problémy teologie, které by s jiným přístupem byly neřešitelné. Skutečnost, že scholastika vedla k racionalistickým závěrům, ve kterých by mělo být vše logicky jasné nebo do slepé uličky, dala odpověď v teologii palamismu v antinomii. Neohrožené přijetí právě této antinomie vždy umožňovalo pravoslaví, jejímž výrazem je Palamas, nebát se závratí teologických konstrukcí, vždy si pamatovat, že v hlubinách této propasti leží tajemství, před nímž naše mysl pokorně mlčí. .

Svatý Řehoř Palamas, arcibiskup Soluňský, se narodil roku 1296 v Malé Asii. Během turecké invaze rodina uprchla do Konstantinopole a našla úkryt na dvoře Andronika II Palaiologa (1282-1328). Otec svatého Řehoře se za císaře stal významným hodnostářem, ale brzy zemřel a na výchově a vzdělávání osiřelého chlapce se podílel sám Andronik. S vynikajícími schopnostmi a velkou pílí Gregory snadno zvládl všechny předměty, které tvořily úplný kurz středověkého vysokoškolského vzdělání. Císař chtěl, aby se mladík věnoval státní činnosti, ale Řehoř, sotva dosáhl věku 20 let, odešel v roce 1316 na Svatou horu Athos (podle jiných zdrojů v roce 1318) a jako novic vstoupil do kláštera Vatopedi, kde , pod vedením staršího, mnicha Nikodéma z Vatopedi (Připomenuto 11. července), složil mnišské sliby a zahájil cestu askeze. O rok později se mu ve vidění zjevil svatý evangelista Jan Teolog a slíbil mu duchovní ochranu. Řehořova matka se spolu s jeho sestrami stala také mnichem.

Po odpočinutí staršího Nikodéma procházel mnich Řehoř 8 let svou modlitbou pod vedením staršího Nicefora a po jeho smrti se přestěhoval do Lávry svatého Athanasia. Zde sloužil při jídle a poté se stal kostelním zpěvákem. Ale o tři roky později (1321), usilující o vyšší úrovně duchovní dokonalosti, se usadil v malé poustevně Glossia. Opat tohoto kláštera začal mladého muže učit soustředěné duchovní modlitbě – duševní práci, kterou postupně rozvíjeli a asimilovali mniši, počínaje velkými poustevníky 4. století, Evagriem z Pontu a mnichem Macariem z Egypta (19. ledna ). Poté, co v 11. století získaly v dílech Simeona Nového teologa (12. března) vnější modlitební techniky pro duševní práci podrobné pokrytí, přijali je athonitští asketové. Experimentální využití duševního konání, vyžadující samotu a ticho, se nazývalo hesychasmus (z řeckého mír, ticho) a ti, kteří jej sami provozovali, začali být nazýváni hesychasty. Během pobytu v Glossii byl budoucí světec zcela prodchnut duchem hesychasmu a přijal jej pro sebe jako základ života. V roce 1326 se kvůli hrozbě útoku Turků přestěhoval se svými bratry do Soluně, kde byl vysvěcen na kněze.

Svatý Řehoř spojil své povinnosti presbytera s životem poustevníka: pět dní v týdnu trávil v tichu a modlitbě a pouze v sobotu a neděli vycházel pastýř k lidem - vykonával bohoslužby a pronášel kázání. Jeho učení často přinášelo přítomným v církvi něhu a slzy. Úplné odtržení od veřejného života však bylo pro světce neobvyklé. Někdy navštěvoval teologická setkání městské vzdělané mládeže, vedená budoucím patriarchou Isidorem. Když se jednoho dne vrátil z Konstantinopole, objevil nedaleko Soluně místo zvané Veria, vhodné pro život na samotě. Brzy zde shromáždil malou komunitu mnichů poustevníků a vedl ji 5 let. V roce 1331 se světec uchýlil na Athos a odešel do kláštera sv. Sávy poblíž Lávry sv. Athanasia. V roce 1333 byl jmenován opatem kláštera Esphigmen v severní části Svaté Hory. V roce 1336 se světec vrátil do kláštera svatého Sávy, kde zahájil teologické práce, které do konce života neopustil.

Mezitím, ve 30. letech 14. století, se v životě východní církve schylovaly k událostem, které svatého Řehoře zařadily mezi nejvýznamnější ekumenické apologety pravoslaví a proslavily ho jako učitele hesychasmu.

Kolem roku 1330 přišel do Konstantinopole z Kalábrie učený mnich Varlaam. Autor pojednání o logice a astronomii. zručný a vtipný řečník, dostal křeslo na univerzitě hlavního města a začal vykládat díla Dionýsia Areopagita (3. října), jehož apofatickou teologii uznávala stejně východní i západní církev. Brzy se Varlaam vydal na Athos, seznámil se tam se způsobem duchovního života hesychastů a na základě dogmatu o nepochopitelnosti Boží bytosti prohlásil chytrou práci za heretický blud. Cestou z Athosu do Soluně, odtud do Konstantinopole a pak znovu do Soluně vstoupil Varlaam do sporů s mnichy a pokusil se dokázat stvoření světla Tábora; Zároveň se neváhal vysmívat příběhům mnichů o modlitebních technikách a duchovních vhledech.

Svatý Řehoř se na žádost athonitských mnichů nejprve věnoval slovním nabádáním. Když však viděl marnost takových pokusů, předložil své teologické argumenty písemně. Tak se objevily „Triady na obranu svatých hesychastů“ (1338). Do roku 1340 athonitští asketové za účasti světce vypracovali obecnou odpověď na Varlaamovy útoky - takzvaný „Svyatogorsk Tomos“. Na konstantinopolském koncilu v roce 1341 v kostele Hagia Sofia došlo ke sporu mezi svatým Řehořem Palamou a Barlaamem, který se soustředil na povahu táborského světla. 27. května 1341 přijal koncil ustanovení svatého Řehoře Palamy, že Bůh, nepřístupný ve své podstatě, se zjevuje v energiích, které jsou adresovány světu a přístupné vnímání, jako Světlo Tábor, ale nejsou smyslové a nebyl vytvořen. Varlaamovo učení bylo odsouzeno jako kacířství a on sám, anathematizován, odešel do Kalábrie.

Ale spory mezi Palamity a Barlaamity zdaleka neskončily. Do druhé skupiny patřil Varlaamův žák, bulharský mnich Akindinus a patriarcha Jan XIV Kalek (1341-1347); K nim se přiklonil i Andronikos III Palaiologos (1328-1341). Akindinus vyšel s řadou pojednání, v nichž za původce církevních nepokojů prohlásil svatého Řehoře a athonitské mnichy. Světec napsal podrobné vyvrácení Akindinových spekulací. Poté patriarcha exkomunikoval světce z církve (1344) a podrobil ho vězení, které trvalo tři roky. V roce 1347, kdy Jana XIV. na patriarchálním trůnu vystřídal Isidor (1347-1349), byl svatý Řehoř Palamas propuštěn a povýšen do hodnosti arcibiskupa v Soluni. V roce 1351 koncil v Blachernae slavnostně potvrdil pravoslaví jeho učení. Ale Soluňané hned nepřijali svatého Řehoře, byl nucen žít na různých místech. Při jedné z jeho cest do Konstantinopole padla byzantská galéra do rukou Turků. Svatý Řehoř byl rok prodán v různých městech jako zajatec, ale i poté neúnavně pokračoval v kázání křesťanské víry.

Teprve tři roky před svou smrtí se vrátil do Soluně. V předvečer jeho odpočinku se mu ve vidění zjevil svatý Jan Zlatoústý. Se slovy "Na horu! Na horu!" Svatý Řehoř Palamas pokojně spočinul před Bohem 14. listopadu 1359. V roce 1368 byl svatořečen na koncilu v Konstantinopoli za patriarchy Filothea (1354-1355, 1362-1376), který napsal život a službu světci.

Teologie svatého Řehoře Palamy

Hegumen Dionysius (Shlenov)

Výuka

Svatý Řehoř Palamas pomocí kreativně revidované teologické terminologie sdělil nové směry v teologickém myšlení. Jeho učení nebylo určováno pouze filozofickými pojmy, ale formovalo se na zcela jiných principech. Teologizuje na základě osobní duchovní zkušenosti, kterou prožil při mnišské práci a v boji jako zdatný válečník proti těm, kdo překrucují víru, a kterou ospravedlňoval z teologické stránky. Své eseje proto začal psát až v poměrně zralém věku, a ne v mládí.

1. Filosofie a teologie

Varlaam přirovnává znalosti ke zdraví, které je nedělitelné na zdraví dané Bohem a zdraví získané prostřednictvím lékaře. Také vědění, božské a lidské, teologie a filozofie jsou podle kalábrijského myslitele jedno: „filozofie a teologie jako dary Boží mají stejnou hodnotu před Bohem“. V reakci na první srovnání sv. Gregory napsal, že lékaři nemohou léčit nevyléčitelné nemoci, nedokážou vzkřísit mrtvé.

Palamas dále velmi jasně rozlišuje mezi teologií a filozofií, přičemž pevně čerpá z předchozí patristické tradice. Vnější poznání je zcela odlišné od pravého a duchovního poznání, je nemožné „z [vnějšího poznání] se dozvědět něco pravdivého o Bohu“. Navíc mezi vnějším a duchovním poznáním je nejen rozdíl, ale také rozpor: „je nepřátelské vůči pravému a duchovnímu poznání“.

Podle Palamy existují dvě moudrosti: světská moudrost a božská moudrost. Když moudrost světa slouží Boží moudrosti, tvoří jediný strom, první moudrost nese listy, druhá plody. Také „druh pravdy je dvojí“: jedna pravda se vztahuje k inspirovanému písmu, druhá k vnějšímu vzdělání nebo filozofii. Tyto pravdy mají nejen různé účely, ale také různé výchozí principy. Filosofie, počínaje smyslovým vnímáním, končí věděním. Moudrost Boží začíná u dobroty skrze čistotu života a také od pravého poznání věcí, které nepochází z učení, ale z čistoty. "Pokud jste bez čistoty, i když jste studovali veškerou přírodní filozofii od Adama až po konec světa, budete hlupák, nebo ještě hůř, a ne moudrý člověk." Konec moudrosti je „zárukou budoucího věku, nevědomost převyšující poznání, tajné spojení s tajemstvími a nevyslovitelným zrakem, tajemné a nevýslovné rozjímání a poznání věčného světla“.

Představitelé vnější moudrosti podceňují sílu a dary Ducha svatého, tedy bojují proti tajemným energiím Ducha. Moudrost proroků a apoštolů se nezískává učením, ale vyučuje ji Duch svatý. Apoštol Pavel, uchvácen do třetího nebe, nebyl osvícen svými myšlenkami a myslí, ale obdržel osvícení „moci dobrého Ducha podle hypostaze v duši“. Vhled, který se vyskytuje v čisté duši, není poznáním, protože přesahuje význam a poznání. „Hlavní dobro“ je sesláno shůry, je darem milosti a ne přirozeným darem.

2. Poznání Boha a vidění Boha

Varlaam vyloučil jakoukoli možnost poznání Boha a předkládání apodiktických sylogismů o Božství, protože Boha považoval za nepochopitelného. Dovolil jen symbolické poznání Boha a to pak ne v pozemském životě, ale až po oddělení těla a duše.

Palamas souhlasí, že Bůh je nepochopitelný, ale tuto nepochopitelnost připisuje základní vlastnosti Božské podstaty. Na druhé straně považuje určité poznání za možné, když má člověk určité předpoklady pro poznání Boha, který se stává dostupným prostřednictvím svých energií. Bůh je zároveň pochopitelný i nepochopitelný, známý i neznámý, vyřčený i nevyslovitelný. Poznání Boha se získává „teologií“, která je dvojí: katafatická a apofatická. Katafatická teologie má zase dva prostředky: rozum, který kontemplací bytostí dochází k určitému poznání, a Písmo s Otci.

V Areopagitovém korpusu je dávána přednost apofatické teologii, kdy se asketa, překračující hranice všeho smyslného, ​​noří do hlubin Božské temnoty. Podle svatého Řehoře Palamase je to, co člověka posouvá za katafatiku, víra, která představuje důkaz nebo superdůkaz Božství: „Nejlepší ze všech důkazů a jakoby nějaký druh nedokazatelného začátku posvátného důkazu je víra. Podle Palamase je „apofatická teologie nadpřirozenými činy víry“.

Kontemplace, která korunuje teologii, je duchovním zkušenostním potvrzením víry. Na rozdíl od Varlaama pro St. Řehořova kontemplace je nade vším, včetně apofatické teologie. Jedna věc je mluvit nebo mlčet o Bohu, druhá věc je Boha žít, vidět a vlastnit. Apofatická teologie nepřestává být „logem“, ale „kontemplace je vyšší než logos“. Barlaam mluvil o katafatickém a apofatickém vidění a Palamas o vizi nad viděním, spojeném s nadpřirozenem, se silou mysli jako působením Ducha svatého.

Na vidění nad zrakem se podílejí inteligentní oči, nikoli myšlenka, mezi nimiž je nepřekonatelná propast. Palamas přirovnává vlastnictví skutečné kontemplace k vlastnictví zlata, jedna věc je o tom přemýšlet, druhá věc je mít je ve svých rukou. „Teologie je tak podřadná vůči této vizi Boha ve světle a tak daleko od komunikace s Bohem, jako je poznání od vlastnictví. Mluvit o Bohu a setkávat se s Bohem není totéž.“ Zdůrazňuje zvláštní význam „vytrvání“ Božského ve srovnání s „teologizujícím“ katafatickým či apofatickým. Ti, kteří jsou odměněni nevýslovnou vizí, poznají to, co je mimo dohled, nikoli apofaticky, „ale díky tomu, že v Duchu spatřili tuto zbožňující energii. „Jednota a vidění ve tmě“ je nadřazené „takové teologii“.

Obecně lze říci, že Palamas brání pravoslavnou teologii před „agnosticismem“, který se Barlaam snažil vnutit. Křesťanská teologie, založená na jednotě a odlišnosti Božské podstaty a energií, může prezentovat i apodiktické sylogismy o Bohu.

3. Esence a energie v Bohu

Bůh je ve své podstatě nepochopitelný, ale objektivní hodnota Božího zjevení v lidských dějinách je známa jeho energiemi. Existence Boha se skládá z Jeho „samoexistující“ podstaty, která zůstává nepochopitelná, a Jeho činů nebo energií, nestvořených a věčných. Prostřednictvím rozdílu mezi esencí a energiemi bylo možné dosáhnout poznání Boha, nepoznatelného esencí, ale rozpoznatelného energiemi těmi, kdo dosáhli určitého stupně duchovní dokonalosti. Nepochopitelnost a neuchopitelnost božské podstaty vylučuje pro člověka jakoukoli přímou účast na ní.

Nauka o rozdílu mezi podstatou a energiemi je nejzřetelněji prezentována v dílech otců kappadocké (IV. stol.), u sv. Jana Zlatoústého (konec 4. stol. - poč. 5. stol.), v korpusu Areopagita (zač. ze 6. století) a ve sv. Maximu Vyznavači ( VII. století). Pro kappadocké otce byla nauka o srozumitelnosti Božské podstaty nepřijatelná jako jedna z tezí Eunomia, který se tím, že prosazoval rovné příležitosti k poznání Boha pro lidi a našeho Pána Ježíše Krista, snažil znevážit Syna Božího. . Pro autora Areopagitiky bylo toto učení organickým důsledkem apofatické teologie rozvíjející se ve sboru. Mnich Maximus Vyznavač se svým vznešeným učením o logoi, vyvracejícím zevnitř nevykořeněné zbytky origenismu, také v mnohém předjímal učení soluňského světce.

Během raného středověku probíhala debata mezi nominalisty a realisty o existenci idejí, a tedy o vlastnostech Boha. Ozvěny tohoto sporu lze spatřovat i ve sporu Palamitů: Anti-Palamité popírali skutečnou existenci vlastností a Palamas v raném období sporu jejich existenci dokonce přehnaně zdůrazňoval, když říkal, že jeden je Božský a jiné je království, svatost atd. Jsou podstatné v Bohu, jak říkají v sedle, které Palamas použil pro Proměnění:

„Skrytý lesk pod masem

Tvá podstatná, Kriste, a božská nádhera

na Svaté Hoře jsi ukázal,

a ve svých vlastních triádách, kde mluvil o „světlu božské a esenciální krásy“.

Sám Gregory Palamas opakovaně zdůrazňoval jednotu podstaty a energií. "Ačkoli se božská energie liší od božské podstaty, přesto v podstatě a energii existuje jedno Božství." Novořecký specialista na církevní dějiny a právo Blasius Fidas formuloval učení svatého Řehoře takto: „[rozdíl] mezi nezúčastněnou božskou podstatou a participačními energiemi neodděluje nestvořené energie od božské podstaty, neboť v r. v každé energii se objevuje celek Boha díky nedělitelnosti božské podstaty.“

4. Zbožštění a spása

Rozlišení mezi esencí a energií v Bohu dalo Palamovi základ pro správný popis obnovy člověka, ke které došlo v Kristu. Zatímco Bůh zůstává v podstatě nedosažitelný, dává člověku příležitost vstoupit do skutečné komunikace s Ním prostřednictvím svých energií. Člověk, který komunikuje s božskými energiemi nebo božskou milostí, dostává milostí to, co Bůh má v podstatě. Milostí a prostřednictvím komunikace s Bohem se člověk stává nesmrtelným, nestvořeným, věčným, nekonečným, jedním slovem se stává Bohem. "Stáváme se úplnými bohy bez podstaty v podstatě." To vše člověk dostává od Boha jako dar komunikace s Ním, jako milost vycházející ze samé podstaty Boha, která vždy zůstává nesouvisející s člověkem. "Zbožštění zbožštěných andělů a lidí není nadpodstatnou esencí Boha, ale energií nadpodstatné esence Boha koexistující v zbožštěném."

Pokud se člověk aktivně nepodílí na nestvořené, modlářské milosti, zůstává stvořeným výsledkem tvořivé energie Boha a jediným spojením spojujícím jej s Bohem zůstává spojení stvoření s jeho Stvořitelem. Zatímco přirozený život člověka je výsledkem Božské energie, život v Bohu je účastí Božské energie, která vede k zbožštění. Dosažení tohoto zbožštění je dáno dvěma nejdůležitějšími faktory - soustředěním a obrácením mysli k nitru člověka a neutuchající modlitbou v jakési duchovní bdělosti, jejímž korunou je komunikace s Bohem. V tomto stavu si lidské síly udržují svou energii, přestože jsou nad jejich obvyklými standardy. Tak jako se Bůh shoví k člověku, tak člověk začne vystupovat k Bohu, aby se toto jejich setkání mohlo skutečně uskutečnit. V něm je celý člověk zahalen do nestvořeného světla Božské slávy, které je věčně posíláno z Trojice, a mysl obdivuje Božské světlo a sama se stává světlem. A pak tímto způsobem mysl, jako světlo, vidí světlo. "Zbožšťující dar Ducha je nevýslovné světlo a vytváří božským světlem ty, kdo jsou jím obohaceni."

V tuto chvíli se dostáváme do kontaktu s jedním z nejdůležitějších prvků Palamasova učení. Zkušenost zbožštění a spásy člověka je možnou realitou, začínající v současném životě, se slavným spojením historického s nadhistorickým. Lidská duše, díky opětovnému získání Božského ducha, se nyní těší na zkušenost Božského světla a Božské slávy. Světlo, které učedníci viděli na Táboře, světlo, které nyní vidí čistí hesychasté, a existence požehnání budoucího století tvoří tři etapy téže události, které tvoří jedinou nadčasovou realitu. Avšak pro budoucí realitu, kdy je smrt zrušena, je současná realita jednoduchou zárukou.

Identifikace esence a energie v Bohu, kterou učili Palamasovi odpůrci, ničí samotnou možnost dosáhnout spasení. Pokud nestvořená Boží milost a energie neexistuje, pak se člověk buď účastní Božské podstaty, nebo nemůže mít žádnou komunikaci s Bohem. V prvním případě se dostáváme k panteismu ve druhém jsou zničeny samotné základy křesťanské víry, podle nichž se člověku nabízí možnost skutečné komunikace s Bohem, která se realizovala v božsko-lidské osobě Ježíše Krista; . Nestvořená Boží milost nevysvobozuje lidskou duši z okovů těla, ale obnovuje celého člověka a přenáší ho tam, kde Kristus při svém Nanebevstoupení povýšil lidskou přirozenost.

5. Nauka o nestvořeném světle

Palamasovo učení o nestvořeném světle božské Proměny je jedním z nejzákladnějších, dominantních trendů v jeho spisech. Hovoří z vlastní zkušenosti, která byla výchozím bodem pro jeho teologii. Světlo, které zářilo na Krista během proměnění, nebylo stvoření, ale výraz Boží velikosti, jehož vidění bylo oceněno učedníkům, kteří dostali příležitost vidět po náležité přípravě z Boží milosti. Toto světlo nebylo stvořeným „symbolem Božství“, jak Varlaam věřil, ale božským a nestvořeným. Svatý Řehoř v odpovědi Barlaamovi napsal: „Celá tvář božských teologů se bála nazývat milost tohoto světla symbolem, ... aby nikdo nepovažoval toto nejbožštější světlo za stvořené a božské cizí. .“

Svatý Maxim Vyznavač nazývá toto světlo vlastně symbolem, nikoli však ve smyslu smyslového symbolu symbolizujícího něco vyššího a duchovního, nýbrž ve smyslu něčeho vyššího „analogicky a anagogicky“, což zůstává lidské mysli zcela nepochopitelné, avšak obsahuje znalosti teologie a učí je schopné vidět a vnímat. Mnich Maxim také píše o světle Tábora jako o „přirozeném symbolu Božství“ Krista. Svatý Řehoř Palamas, interpretující myšlenku svatého Maxima, staví do kontrastu nepřirozený symbol s přirozeným a smyslný s citem nad city, kdy „oko nevidí Boha pomocí cizího symbolu, ale vidí Boha jako symbol." „Syn, narozený z Otce bez počátku, vlastní bez počátku přirozený paprsek Božství; Božská sláva se stává slávou těla...“

Táborské světlo je tedy nestvořená energie Boha, kterou kontemplují inteligentní oči „očištěného a požehnaného“ srdce. Bůh „je viděn jako světlo a skrze světlo tvoří čisté srdce, proto se nazývá světlem“. Světlo Tábor je nadřazeno nejen vnějšímu poznání, ale i poznání z Písma. Poznání z Písma je jako lampa, která může dopadnout na temné místo, a světlo tajemného rozjímání je jako jasná hvězda, „jako slunce“. Je-li světlo Tábora přirovnáváno ke slunci, je to pouze přirovnání. Charakter světla Favorian je vyšší než pocity. Táborské světlo nebylo ani srozumitelné, ani smyslné, ale nad citem a porozuměním. Proto zářil „ne jako slunce... ale nad slunce. I když se o něm mluví podobně, není mezi nimi žádná rovnost...“

Tato vize světla je autentická, skutečná a dokonalá, účastní se jí duše, do procesu vidění zapojuje celé duševní a fyzické složení člověka. Vidina světla vede k jednotě s Bohem a je znamením této jednoty: „Kdo má to světlo nevýslovně a nevidí už jen ideou, ale pravdivým viděním a především stvoření, zná a má Boha v sobě, neboť není nikdy oddělena od věčné slávy." Vize nestvořeného světla v pozemském životě je vzácným darem, prahem věčnosti: „nestvořené světlo je nyní dáno hodným jako zástava a v nekonečném století je donekonečna zastíní“. Toto je stejné světlo, které vidí skuteční hesychasté a kterého se účastnil sám Palamas. Proto se sám svatý Řehoř Palamas stal velkým poslem milosti a světla.