Sveti Grgur Palama: život, djela, učenje. Teologija svetog Grgura Palame Energija i hipostaza

Često se na ideje svetog Grgura gleda kao da se odnose isključivo na monašku praksu. Časni starci poput jogina sjede u svojim ćelijama, svladavaju posebnu tehniku ​​disanja, a za veću koncentraciju gledaju u svoj pupak (tako je svečev glavni protivnik, monah Barlaam Kalabrijski iz Kalabrije u Italiji, karikirano zapisao o isihasti). No zapravo je Grgurov protivnik bio u zabludi. Makar samo zato što je apostol Pavao zapovjedio da se „bez prestanka molite i zahvaljujte za sve“ svim kršćanima, a ne samo redovnicima: „Radujte se uvijek. Molite bez prestanka. Na svemu zahvaljujte: jer to je volja Božja za vas u Kristu Isusu” (1. Solunjanima 5,16-18).

Monah Varlaam stigao je u Carigrad i započeo polemiku s Grigorijem Palamom, koja je trajala 6 godina do 1341. Njihova glavna razlika bila je u tome što je Varlaam smatrao nemogućim stvarno upoznati Boga ili ga susresti u zemaljskom životu.

Prema Grigoriju Palami, takav susret je moguć u onoj mjeri u kojoj Duh Sveti može otkriti čovjeku. U ovom slučaju ne govorimo o fizičkom vidu, već o unutarnjoj kontemplaciji “pametnim očima”. Palama tvrdi da je Bog u svojoj biti nespoznatljiv i nedostupan. Međutim, osoba ima priliku komunicirati s nestvorenom božanskom energijom, govoreći o čemu svetac koristi sliku Taborskog svjetla. U isto vrijeme, ova Božanska energija transformira cijelo naše biće: naš um, našu dušu, pa čak i naše tijelo.

Naravno, za to su potrebni ne samo razumni, umni napori, nego i duhovni život, podvig, post i molitva. Cilj ovog puta je obogotvorenje, tj. sjedinjenje čovjeka s Bogom, zajedništvo s Božanskim životom uz pomoć Božanske milosti i kontemplacija Božanskih energija – nestvorenog svjetla.

Palamini protivnici tvrdili su da osoba ne može stvarno komunicirati s Bogom, a Njegove energije su stvorene. Ali ako nestvorena milost (Energija) ne postoji, tada osoba ili izravno sudjeluje u samoj Božanskoj suštini, što je logički nemoguće, ili uopće ne može imati nikakvu stvarnu komunikaciju s Bogom.

Naprotiv, Pravoslavna crkva je podržavala svetog Grgura i priznavala njegovo učenje o nestvorenoj energiji, a to je sam Bog izvan svoje biti.

Nakon 1347. sveti Grgur je izabran za biskupa Soluna (upravo grada čije je stanovnike apostol Pavao pozivao da se uvijek mole), proveo je godinu dana u zatočeništvu među gusarima, očekujući otkupninu za sebe, nakon čega je nekoliko godina upravljao svojom biskupijom i umro dne 14. studenoga 1359. od bolesti. Imao je nešto više od 60 godina.

Sveti Grgur Palama je orijentir za sve nas

Rektor Kolomnske bogoslovije episkop zarajski Konstantin o svetom Grigoriju Palami.

Ličnost svetog Grgura Palame, koji je živio u dalekom 14. stoljeću, Sveta Crkva nam je svima postavila kao putokaz da naučimo nešto vrlo važno u njegovom podvigu i u njegovom učenju. Zašto su iskustvo i svjedočanstvo velikog Solunjanina važni za Crkvu?
Bizantski aristokrat koji se u mladosti zamonašio, izvanredan teolog, mirotvorac, asket koji je život posvetio obrani i filozofskom osmišljavanju mističnog iskustva pravoslavnog monaštva – sveti Grgur jedan je od onih ekumenskih naučitelja Crkve. koji je i sam dostigao visine bogopoznanja i umio nam izložiti i prenijeti veliko iskustvo pravoslavne askeze.

Veliki zastupnik Isusove molitve, potvrdio je istine o božanskom taborskom svjetlu ne na temelju knjiških učenja i logičnih zaključaka, nego na temelju stvarnog duhovnog iskustva, iskustva ukorijenjenog u svetoj predaji Crkve.

Njegov život i teologija putokaz su svima nama. Njegov primjer pokazuje da je na putu duhovnog rasta, putu pokajanja, posta i molitve, moguć stvarni susret sa samim Bogom i milosti ispunjen, rajski boravak kod Njega.

Za svakoga je važno da u svom životu za vodilju i primjer izabere takve ljude koji su najbolji u svom poslu. Za pravoslavnog kršćanina pozvanog na aktivan duhovni život, jedan takav primjer je, naravno, sveti Grigorije Palama, bogotražitelj koji ga je pronašao i rekao nam o mogućem Raju za svakoga od nas.

Pročitajte također:

https://site/wp-content/uploads/2020/03/1170x200_novy_nomer.jpghttps://site/wp-content/uploads/2020/03/768x211_novy_nomer.jpghttps://site/wp-content/uploads/2020/03/375x201_novy_nomer.jpg

Sada nam je teško razumjeti i Grgura Palamu i Barlaama Kalabrijskog, jer se terminologija radikalno promijenila tijekom tisućljeća i pol. U Aristotelovoj filozofiji, na koju su se oba protivnika pozivala, "energija" nije ono što je za nas sada. Izvorni pojam za Aristotela je "dunamis", ili moć, koja se manifestira u "energiji", ili "radu" po našem mišljenju. Dakle, Palama je potpuno u pravu, Bog se otkriva u radu-energiji, koja se vrši u „sinergiji“ sa delima podvižnika. Problem je u teškoćama racionalnog fiksiranja (odraza) tog iskustva, koje se, prema Varlaamu, provodi pomoću skolastičkog racionalizma. Palama je potonjem poricao takvu sposobnost. Međutim, jednom je opisao doživljaj taborskog svjetla. Pa je li ovo moguće? Problem je postao kompliciraniji kada su Newton, a s njim i svi pismeni ljudi, počeli shvaćati energiju kao suštinski moć koja se očituje u stvarnom, a ne tajanstvenom radu. Od tada se palamizam počeo prešućivati, a hezihazam je došao pod sumnju zbog nekog labavog tumačenja pojmova. Ali i skolastika je izgubila svoju poziciju, osobito nakon pojave protestantizma, koji je sve misterijske radnje zamijenio "radnim asketizmom". Sada postaje izuzetno teško potpuno razumjeti zamršenost sporova patrističkog razdoblja.

“Raspravljali su se Palamini protivnici” što je ljudskom razumu pristupačnije.

To je ono što je nedostupno mom razumijevanju: na kraju krajeva, nestvorena Božanska energija je suština Boga. Uostalom, samo stvorene stvari nisu Bog. A ako čovjek komunicira s nestvorenim, onda komunicira sa samim Bogom. Ali onda: “doktrina nestvorene energije, koja je sam Bog izvan svoje biti”... ???
“... obogotvorenje, t.j. sjedinjenje čovjeka s Bogom, zajedništvo s Božanskim životom uz pomoć Božanske milosti i kontemplacija Božanskih energija – nestvorene svjetlosti.” Oni. Božjom milošću čovjek se može sjediniti (privremeno, u stvorenom prostor-vremenu) s Bogom. Ali najvjerojatnije s Gospodinom Isusom Kristom, koji je i savršeni Bog i savršeni čovjek. Spaja i stvoreno i nestvoreno.

“Ako nestvorena milost (Energija) ne postoji, onda osoba ili direktno sudjeluje u samoj Božanskoj suštini, što je logički nemoguće...”
Što logika palog čovjeka može objasniti?

Krist nas je učinio blaženima, one koji tuguju nad svojim grijesima i gubitkom svoga spasenja, čiji je uzrok grijeh. Međutim, ova riječ sugerira da se ta tuga naziva blaženstvom.

Tuga je, budući da je u skladu s patrističkom i asketskom tradicijom, božanski plod, ali pretpostavlja i sinergiju osobe kojoj su potrebni poniznost, samoprijekor, trpljenje, post, bdijenje, a ponajviše molitva. I to stanje bezbrižnosti čovjek stječe krepostima i askezom, a da bi postigao tugu za Bogom, krijepi se iskusnim životom u šutnji, koji svjedoči da ta tuga nije uzrok boli i beznađa, nego da je to stanje bezbrižnosti. ali stvara u čovjeku uvjete za doživljavanje i osjećaje duhovne radosti, utjehe i, po sv. Grigorije Palama, „poslužuje najslađom radošću“. A kada um pomaže da se uzdigne iznad prianjajućih strasti, neustrašivost se uvodi u istinsku riznicu duše i s njom čovjek uči "tajno" moliti se Ocu.

Mnogo je razloga zašto vjernik treba imati tugu. Kao što su Gospodinovi učenici tugovali zbog uskraćenosti “istinski dobrog Učitelja”, tako i nama priliči, kada smo podvrgnuti istoj lišanosti i odsutnosti Krista u našim životima, imati i gajiti istu tugu. No, postoji još jedan razlog za tugu - to je ispadanje iz zemlje istinskog dženneta u krajeve patnje i strasti.

Ovo otpadanje je tolika žalost da čak skriva cijelu dramu udaljavanja od Boga, lišenosti da Ga vidimo "licem u lice", razgovora s Njim, lišenosti vječnog života i proslavljanja s anđelima. Tko, kad shvati sve što je izgubio, neće tugovati? Svetac si postavlja ovo pitanje. I potiče sve vjernike koji žive “u svijesti takve lišenosti” da se uz pomoć božanske tuge ožaloste i očiste od “prljavštine koja je nastala kao posljedica grijeha”. Taj poticaj svetog Grgura u potpunosti je u skladu s poticajem i iskustvom Crkve koja u napjevima Sirnog tjedna poziva kršćane da u danima Svetih Duhova ostanu u sjećanju svoje udaljenosti od izgubljenog raja. , tugovati zbog takvog uništenja.

Tuga je, prema asketskim pogledima solunskog sveca, prirodna i spontana manifestacija duše zahvaćene grijehom, koja vodi ka pokajanju. Svetac na divnom primjeru dokazuje da je upravo ozljeda čovjeka ono što uzrokuje bol, a pritom se u svakom takvom slučaju pokajanja događa da duši daje samo radost i utjehu. Kaže da se, kao kod nekoga kome je oštećen jezik, ispostavlja da je zaraženi član u ljudskom tijelu, a da bi čovjek jezikom osjetio slatkoću meda, potrebno je sanirati oštećenje.

Grgur Palma, upuštajući se u sadržaj drugoga blaženstva Kristova Govora na gori, koje se odnosi na tugu, utvrđuje da Krist to blaženstvo ispravno stavlja iza duhovnog siromaštva iz razloga što tuga prati duhovno siromaštvo i s njim koegzistira.

Karakterističan znak osobe koja ima tugu za Bogom je odbijanje prenijeti ili prebaciti na druge bilo kakvu odgovornost za njihove grijehe. Temeljno načelo koje je istaknuo sv. Grigorije Palama, kada govori o žalosti za Bogom, treba kriviti sebe za svoje grijehe i na sve moguće načine izbjegavati prebacivanje odgovornosti za grijeh na druge. Međutim, ovaj prijenos odgovornosti za kršenje Božjih zapovijedi od strane Adama na Evu lišio ih je spasonosne tuge pokajanja (Post 3,12-13).

Tuga je sastavni dio duše u kojem prebiva poniznost. U početku dovodi do straha od kazne. Donosi slike strašnih kazni, kako ih Gospodin prikazuje u Evanđelju, koje će biti još strašnije u vječnosti koja dolazi. Dakle, čovjek koji ovdje tuguje za svojim grijesima i prekorava se zbog njih izbjegava spomenutu, neutješnu i beskrajnu tugu koja se rađa u onima koji su podvrgnuti kazni i spoznaju svoje grijehe. Tamo, iu paklu, duša osobe, smještena bez ikakve nade u promjenu ili spasenje, povećava svoju duševnu patnju u tuzi zbog nedostatka izbora savjesti. I to je jedina i trajna tuga, jer čovjek ne zna vrijeme njihova kraja, što je uzrok druge tuge, i strašne tame, i vatre bez rose, koja vodi u neizrecivi ponor malodušnosti. Kao primjer nasuprot Adamu i Evi, sv. Grgur Palama dovodi Lameha, koji je došao do samoprijekora i tuge zbog svojih grijeha.

Samoponiženje i zabrinutost zbog grešnosti stanje je koje dušu priprema za tugu. U mnogim slučajevima, kaže svetac, kao duševni teret na razumnom dijelu duše, samoponiženje pritišće, pritišće i sabija dušu tako da se ona pretvara u spasonosno vino koje „veseli ljudsko srce. ” Ovo vino je nježnost, koja je radost u tuzi, a zajedno s aktivnim dijelom duše cijedi i njen strastveni dio. I budući da oslobađa dušu od mračne težine strasti, ispunjava je blaženom radošću.

Jedno od temeljnih gledišta u teologiji tugovanja je da ono ne uključuje samo dušu, već i tijelo. A “utjeha” o kojoj je Gospodin govorio u blaženstvima o onima koji plaču jest plod koji se ne opaža samo dušom, nego, kako naglašava sv. Grgur Palama, “i tijelo na razne načine sudjeluje” kod njega. Djelotvoran dokaz ove stvarnosti su “gorke suze onih koji oplakuju svoje grijehe”.

Plod žalosti za Bogom je čak i potvrda osobe u kreposti, kako kaže apostol Pavao, određena "žalost radi Boga rađa nepromjenjivo kajanje koje vodi k spasenju" (2 Kor 7,10), budući da prema Misao svetog Grgura Palame, čovjek može postati prosjak radi Boga i duhovno se poniziti, ali ako ne prihvati tugu za Bogom, tada će se njegovo stanje lako promijeniti, i može se vratiti u apsurdno i grešno djela koja je ostavio. I opet će postati prekršitelj Božjih zapovijedi, jer opet gori od želje da živi grešno. Ali ako čovjek ostane u siromaštvu, koje je Gospodin blagoslovio, i počne u sebi gajiti duhovnu tugu, tada će se učvrstiti i ukorijeniti u duhovnom životu, otklanjajući time opasnost povratka na mjesto odakle je otišao.

DRUGI DIO
SUSTAVNO

Peto poglavlje

TEOLOŠKO UČENJE SV. GRUGOR PALAMA
(kratki esej)

Prelazeći s prvog, povijesnog dijela ovoga rada, na sustavni prikaz naše teme, t.j. na nauk sv. Grgura Palame o čovjeku, svjesni smo potrebe da se, barem ukratko, ocrtaju njegovi teološki pogledi u cjelini. Ovo može biti vrlo površan pregled njegovih glavnih teoloških pogleda, ali je potreban za razumijevanje Palamine antropologije u kontekstu cjelokupne njegove mistično-teološke doktrine. Ograničavamo sadržaj ovog poglavlja na jednostavno izlaganje teologije sv. Grgura, ne ulazeći u njegovu kritičku ocjenu. Ovo poglavlje može i treba poslužiti samo kao uvod u antropologiju pisca koji se proučava, a samo po sebi je izvan okvira naše teme.

U oskudnoj literaturi o palamizmu tu su prazninu, u određenoj mjeri, u naše vrijeme popunila dva ozbiljna djela o teološkom učenju palamizma: 1. članci: M. Jugie “Grégoire Pala-mas” i “Controverse palamite” u “Dikciji. de Théologie Cathol.,” t. XI, Pariz 1932, kol. 1735–1818 i rad fr. Vasilija (Krivošeina) „Asketsko i bogoslovsko učenje sv. Grgur Palama" u "Seminarium Kondakovianum", VIII, Prag, 1936.

Članci prvog od spomenutih autora napisani su sa svom onom znanstvenom temeljitošću kojom se odlikuje Rječnik katoličke teologije, ali i sa svom onom latinskom konfesionalnom pristranošću koja karakterizira ovog velikog stručnjaka za bizantsku teologiju i istočna crkvena pitanja fr. M. Zhuzhi. Raditi oko. Krivosheina ne pokriva cjelokupni teološki koncept palamizma, obraćajući više pozornosti na asketsku stranu njegova učenja. Ovo je, međutim, gotovo jedini prikaz nauka sv. Grgura, napisano prema izvorima, s poznavanjem literature, teološki zdravo i potpuno u duhu pravoslavne crkvenosti. Čitatelj će u bibliografskom indeksu pronaći ranije radove o isihazmu ili spomene Palame u drugim knjigama.

1. APOFATSKA TEOLOGIJA

U našoj letimičnoj skici teoloških pogleda proučavanog crkvenog pisca potrebno je započeti s podsjećanjem na apofatičku metodu u teologiji karakterističnu za istočne crkvene oce općenito, a posebno za mistike. Kao da glavni i vodeći princip za pravoslavnu mističnu i teološku intuiciju mogu biti riječi liturgijske pjesme: „Ne opisuj Božanstvo, ne laži slijepo: ono je jednostavno, nevidljivo i nevidljivo“ 1409.

U crkvenoj svijesti postojala su dva pristupa apofatičkoj teologiji, ovisno o tome koja je dobivala jednu ili onu unutarnju boju. Prvi pristup je, da tako kažemo, racionalistički ili deduktivni. Ispravnije bi bilo nazvati ga dijalektičkim, ali da ne unosimo dvosmislenost - budući da je nešto niže ovaj pojam, kako je već prihvaćen u literaturi, dan u drugoj karakteristici apofatičke teologije - kažemo u ovom slučaju: deduktivna, diskurzivna. To je jednostavan zaključak iz koncepta transcendentnosti Boga. Zapravo, Bog, kao univerzalni princip, ne može biti sadržan ni u čemu svjetovnom i stvorenom, pa tako ni u ljudskom umu. On je tako uzvišen i, poput Apsoluta, nedostupan ograničenom ljudskom umu. Nikakva Ga misao ne može shvatiti; niti jedna logička definicija nije primjenjiva na To, jer koncept je već vrsta ograničenja. Stoga, u problemu imena, moramo potpuno napustiti pokušaj pronalaženja bilo kakvog imena za samu Božju bit. Pojmovi se ne mogu primijeniti na Nju, i niti jedno ime ne izražava Nju ni na koji način.

Filozofski, to je već Platonu bilo jasno. Timej smatra da je teško shvatiti Stvoritelja i Oca svih stvari i da ga je nemoguće izraziti. Kod Kratila je ljudski um u tom pogledu osuđen na potpunu nesposobnost. Imena koja su ljudi izmislili za bogove nemaju nikakve veze s njima. To je usvojila i neoplatonska misao. “Nemamo ni znanja ni razumijevanja o Bogu”, zašto kažemo da nije, ali ne kažemo da jest” 1413. “Jedan je čudo, koje ne postoji, da ne bi primio definiciju od drugoga, jer doista nema odgovarajućeg imena za Njega” 1414. Plotinova misao ponavlja blaženu. Augustin: “Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est" 1415. Bog je za Filona "bez kvalitete". I općenito će to postati temelj za svu patrističku teologiju i ponavljat će se mnogo puta s manjim promjenama kroz stoljeća kršćanske misli. Apofatički pristup problemu imena, općenito, a imena Božjega napose, trebao bi u svojoj krajnjoj oštrini dovesti do nominalizma. Razumljivo je stoga s kakvim je oštrim i odlučnim prijekorom ta misao trebala naići na eunomovsku samouvjerenost u spoznaju Božje biti i njezina definiranja riječima. Čuveni Eunomijev izraz: “Poznajem Boga kao što ne poznajem sebe” 1417., potpuno je suprotna patrističkoj negativnoj teologiji. Eunomianizam je u tom smislu ekstremna afirmacija katafatičke metode. Stoga je pristup svetih otaca tom pitanju jasan.

Za sv. Bazilija Velikog, “zabranjujuća imena koja niječu u Bogu ovo ili ono svojstvo posuđeno iz stvorenog svijeta, naravno, ne mogu odrediti pozitivan sadržaj pojma “Bog”. Bit nije ništa što ne pripada Bogu, već samo postojanje Boga.” Sveti Grgur Bogoslov zna da “Bog postoji, ali ne što jest” 1419. I premda je za njega Bog “iznad svake biti”, 1420, ipak, on tvrdi isto što i sv. Bazilija, naime, da je ime Bog, bilo da θεος potječe od θέειν (trčati) ili άίθειν (gorjeti), relativno ime; dok je potrebno pronaći ime "koje bi izražavalo narav Boga ili izvornost i bitak, nevezano ni s čim drugim. A ime "On" doista pripada Bogu, i to u potpunosti samo Njemu. Ali "samo Božanstvo je neograničeno i nedokučivo" 1422.

Također za sv. Grgura iz Nise, biblijski “Ja jesam” je jedini znak pravog Božanstva” 1423. Zanimljivo je da teološka misao Kapadočana, priznajući Božju transcendentnost svijetu, još uvijek kao jedino prikladno ime za Njega nalazi "Postojeći", "stvarno Postojeći", tj. poistovjećuje Boga s istinskim bićem, koje je suprotstavljeno nebiću. Međutim, mističnije nastrojen, sv. Grgur iz Nise određuje da se ovaj božanski "Sy" ne može usporediti ni s jednim zemaljskim postojanjem. Istinsko postojanje, kojim se može definirati Božja narav, nema ništa zajedničko s postojanjem zemaljskih bića, sa stvorenim postojanjem. “Od svega što je obuhvaćeno osjetilima i što se promatra umom, ne postoji ništa što postoji u stvarnom smislu, osim Vrhovne Esencije, koja je uzrok svega, i o kojoj sve ovisi” 1424. Stoga, moramo tražiti neku vrstu Esencije izvan okolnih entiteta. A onda je sv. Grgur čini korak prema mističnom pristupu.

Ne bismo trebali misliti da imamo posla s dva različita, međusobno isključiva trenda. Obojica u svojoj teologiji dolaze do istog zaključka, tj. do "Božanskog ništavila". Različiti su samo putovi koji se nadopunjuju. U prvom slučaju ne izvode se zaključci iz nedokučivosti Božanstva. U drugom je veliko mistično iskustvo povezano s apofatičkom teologijom. Apofatici se ne pristupa logički, već kroz vlastito iskustvo mističnih spoznaja.

Ovaj drugi put najjasnije predstavljaju areopagitičari. Za njih je Božansko i bezimeno i mnogoimeno. Niti jedno Božje ime koje se nalazi u Svetom pismu; kao što su: "Ja Jesam", Život, Svjetlo, Bog, Istina, Vječni, Pradavni, Kralj kraljeva, itd. ne izražava bit; Bog je iznad svega ovoga. Njegovo je ime divno (Suci xiii. 18), jer On je iznad svakog imena. Ništa iz osjetilnog svijeta ne može pomoći u pronalaženju čak ni približne definicije Boga. Bog je “uzrok svega i iznad svega. On nije ni bit, ni život, ni um, ni um, ni tijelo, ni slika, ni oblik, ni kvaliteta, ni kvantiteta. On nije ništa od osjetilnih stvari i nema ništa slično u sebi” 1426. “Bog nije ovo, ali nije ni ono; ne jesti na jednom mjestu, ali ne jesti ni negdje drugdje. Sve je u Njemu ujedno potvrđeno, a On je opet Ništa od svega” 1427. Bog nije bitak, ne zato što je niži od bića, nego zato što je izvan bića, nije uključen u kauzalni niz svojstven biću. On je “istinsko Ništa”, kao da je udaljen od svega što postoji” 1428. On nije ni broj, ni poredak, ni veličanstvo, ni malenkost, ni jednakost, ni nejednakost, ni sličnost, ni različitost, ni kretanje, ni mirovanje, ni starost, ni vrijeme, itd.” 1429. Bog nadilazi svaku bit i stoga je udaljen od svakog znanja” 1430. On je izvan svega, nedostupan i neshvatljiv. Stoga je razumljivo što autor knjige “Božanska imena” poziva na “čast neizrecivog čednom šutnjom” 1431.

Ali ovaj poziv na šutnju nije odbacivanje teologije. To je samo drugačiji put u spoznaji Boga, put mističnog prodiranja u sebe kroz ontološku katarzu svoje duše, put ljudskog Erosa, ekstatičnog izlaska u susret božanskom Erosu, put svih mistika svih vjekova: Mojsijev put, Plotinov “spudei”, put “gnostičkog” Klementa Aleksandrijskog. Omiljena slika areopagitista i sv. Grgur iz Nise, a iza njih sv. Maksima Ispovjedaoca i kasnijih hezihasta, to je slika Mojsija koji ulazi u tamu za spoznaju “kroz neznanje”, za prosvjetljenje neizrecivim svjetlom koje iz ove tame sja. Iskustvo Crkve zna da je “Božanstveno zastrti Bogom pisani zakon, spor u tami, otresao je blato s očiju umnih, vidi Biće i uči duh razuma” 1432. Dakle, mistična “tama neznanja” nije opskurantizam neznanja i apofaticizam pseudo-Dionizija nije zabrana dijalektičke teologije. Njegova apofatika ne isključuje pozitivnu teologiju. “Ne bismo trebali pretpostaviti,” kaže on, “da je negacija u suprotnosti s tvrdnjama, već da je sam Prvi Uzrok izvorniji i značajno viši od bilo koje negacije ili afirmacije” 1433. Jer “Bog je poznat u svemu i izvan svega; poznat je i u znanju i u neznanju; o Njemu postoji pojam, riječ, znanje, dodir, osjećaj, mišljenje, ideja, ime i sve ostalo, a pritom se On ne spoznaje, On je neizreciv i neimenljiv” 1434. Palama će kasnije to isto ponoviti. Dakle, mistično iskustvo areopagitista skladno spaja napetost filozofije s milošću punim osvjetljenjem Objave iz Praizvora Svjetla. Božje "predstave" (πρθοδοι) čekaju nadolazeću odvažnost ljudskog duha.

Nakon Pseudo-Dionizija, isti položaj u povijesti kršćanske misli zauzima njegov komentator i sljedbenik sv. Maksima Ispovjednika. Njegova apofatička teologija rezultat je istih mističnih spoznaja. Spoznaja Boga nipošto nije konceptualna, već se kroz mističnu intuiciju ostvaruje, kao i za autora “Nebeske hijerarhije”, prema unutarnjem sazrijevanju i prema stupnjevima duhovnog rasta. Za to je prije svega potrebno pročišćenje srca, a potom i pobožna odvažnost. Zatim, od najnižeg stupnja vjernika, a potom i učenika, kršćanin se može uzdići do stupnja apostola. To je put aktivnog svladavanja pokvarenih strasti, put postupnog uzašašća, a zatim ulazak u božansku tamu, u “bezoblično i bespredmetno mjesto znanja”, poput Mojsija. S takvim pristupom Izvoru Svjetla, Bog se čini, i zapravo jest, Nadsuštinski i Neshvatljivi Um. Stoga, za Maksima, “Bog se ne poznaje po Njegovoj biti, nego po sjaju Njegovih stvorenja i Njegovoj providnosti za njih. U njima, kao u zrcalu, vidimo Njegovu neizmjernu dobrotu, mudrost i moć” 1437. “Bog je nezamisliv,” ali iz onoga što je zamislivo i spoznatljivo vjeruje se da On postoji” 1438. „Bog nije bit u smislu u kojemu obično govorimo o biti"; On nije ni sila ni energija. U svojoj apofatičkoj metodi sveti Maksim ide tako daleko da kaže:

"Obje pozicije, da Bog jest i da nije, mogu se dopustiti u razmišljanjima o Bogu, a zajedno se niti jedna ne može prihvatiti u strogom smislu. Oba se mogu dopustiti, i to ne bez razloga: jedna, kao afirmativno vjerujući da je Bog , kao uzrok postojanja; druga, kao pozicija koja niječe u Bogu, na temelju Njegove superiornosti kao uzroka postojanja, sve što pripada postojanju. I opet, niti jedna od ovih odredbi ne može se prihvatiti u strogom smislu: jer niti jedna od njih ne potvrđuje pozitivno, u samoj svojoj biti i prirodi, je li ova ili ona stvar koju pokušavamo otkriti doista. Ništa, bilo postojeće ili nepostojeće, nije sjedinjeno s Bogom silom prirodne nužnosti. Sve što postoji i što govorimo uistinu je daleko od Njega, kao i sve što ne postoji i što se ne govori. On ima jednostavno biće, nadilazi svaku afirmaciju i negaciju" 1440.

Stoga, “Božansko i božansko su u nekim aspektima spoznatljivi, a u nekim aspektima nespoznatljivi. Spoznatljiv kontemplacijom onoga što je oko Njega; Nespoznatljivo u tome što je po sebi” 1441. Isti apofatički pristup nalazimo i kod sv. Ivan Damaščanin i drugi crkveni pisci. Vjerojatno je nepotrebno reći da je želja za teologiziranjem i traženjem nekih formula za božansko svojstvena ne samo mističnom putu areopagitista i sv. Maksima. Istu želju i istu kombinaciju apofatike i katafatike nalazimo i kod prije spomenutih otaca Crkve. To posebno dobro izražava sv. Vasilij:

“Ne postoji niti jedno ime koje bi, obuhvaćajući cjelokupnu Božju narav, bilo dovoljno da Ga izrazi. Ali mnoga i raznolika imena, uzeta u vlastitom značenju, sačinjavaju pojam, iako mračan i vrlo siromašan u usporedbi s cjelinom, ali dovoljan za nas. Neka imena koja se govore o Bogu pokazuju ono što je u Bogu, dok druga, naprotiv, pokazuju ono što nije u Njemu. Dakle, na ova dva načina, tj. poricanjem onoga što nije i prepoznavanjem onoga što jest, stvara se u nama neka vrsta Božjeg otiska” 1443.

Ova dva puta apofatičke teologije koja smo razmotrili, unatoč svojim prividnim razlikama, predstavljaju u biti samo dva oblika patrističke misli o Bogu, iznutra mnogo sličnija nego različita. Ujedinjuje ih ista percepcija Boga kao potpunog Superegzistencije, smještenog izvan ovog bića i apsolutno izvan njega. Ali možda postoji još nešto, kako je pokazao vlč. S. N. Bulgakov, apofatička teologija. Suprotstavlja sljedeća dva negativna pristupa:

“1: neizrecivost i neodredivost onoga što se nijekanjem gasi, a podudara se u tom smislu s grčkim “α privativum”, άπειρον, άοριστον, άμορφον; i 2. neizvjesnost, kao stanje mogućnosti, neodređenosti, a ne kao temeljna neodredivost, što odgovara grčkom kemijskom μή što bi se u ovom slučaju trebalo prevesti kao "još ne" ili "još ne". U prvom slučaju nema logičnog prijelaza s bezuvjetne, nenegativne teologije na bilo koje pozitivno učenje o Bogu i svijet; ovdje suprotnost nije dijalektička, nego antinomična; nema mosta preko ponora i može se samo pokloniti nedokučivosti u podvigu vjere. U drugom slučaju „meonsko ništa-nešto ne krije nikakvu antinomiju. negira se u racionalno-mističkoj gnozi i antinomija je ovdje zamijenjena dijalektičkom proturječju. Ništa je u ovom slučaju izvjesna božanska pramaterija, u kojoj i iz koje sve prirodno i dijalektički nastaje, božanstvo, svijet i čovjek ” 1444.

Važno je da se s prvim pristupom rađa antinomijska teologija. U drugom slučaju, “ništa ne tvori početni moment dijalektike bića”; drugim riječima: “ništa nije.” Ne postoji bezuvjetna antinomička transcendencija od apsolutnog prema relativnom, od Stvoritelja do stvorenja, to su samo dijalektičke samopozicije jednog te istog principa koji se unutar njega odvija, transcenzus njegovih modaliteta." Stoga o. S. Bulgakov ujedinjuje u jedan smjer, antinomičan, sve crkvene mistike i svete oce: Klementa, Origena, Kapadočana, Areopagićana, Maksima. , Damask, Palama pa čak i Nikola Kuzanski, a predstavnikom dijalektičke apofatike smatra Eriugena, Eckhart, Boehme.Ako smo u našoj analizi napravili razliku između apofatike Kapadočana i teologa općenito s jedne strane, i Areopagitisti i drugi mistici s druge strane, onda to uopće nije u suprotnosti s gornjim mišljenjem ruskog učenog teologa.Razlika koju dopuštamo tiče se više metode teologije ili točnije puta teološke spoznaje, racionalno-diskurzivne ili pretežno sakralne. - mistično. Ali za Origena, Kapadokijce i Damask s jedne strane, kao i za mistike s druge strane, Bog je apsolutno izvan ovoga svijeta; Nema i ne može biti dijalektičkog odnosa između Njega i svijeta. Stoga teologija svih sv. oca bio je i ostao antinomičan. Ovo uči naše cjelokupno liturgijsko iskustvo, o čemu će biti riječi u nastavku.

I sv. Grgur Palama u svojim djelima razvija crkveno-mističnu apofatičku teologiju. U svojim metodama i izrazima uvelike ponavlja iskustvo areopagitista. A za njega je Božja bit prije svega “posve neimenljiva i umu potpuno nedokučiva” 1445. A to je zato što “Bog nadilazi sve što postoji i On je iznad svake prirode” 1446. Njegova priroda je "suštinska" 1447, "božanska" 1448. A Njegova bit je "suštinska" 1449. Palama kaže: “božanska nadsuština” 1450. Istoga Dionizija poziva za svjedoka; Poglavlje 87 izravno upućuje na “De divin nomin.”, V 1451.

U kojoj je mjeri ovakav pristup apofatici za Palamu nesporan i u kojoj mjeri on ne pristaje nazvati Boga biblijskim "Sy", iako, kao što je gore naznačeno, to dopuštaju neki oci kao jedino prihvatljivo ime, može vidi se iz sljedećeg odlomka:

“Svaka je priroda krajnje udaljena i potpuno strana božanskoj prirodi. Jer ako je Bog priroda, onda sve ostalo nije priroda; i obrnuto, ako je sve ostalo priroda, onda Bog nije priroda. A Bog nije biće ako je sve ostalo biće. A ako On postoji, onda sve ostalo ne postoji. To se odnosi na mudrost i dobrotu, i općenito na sve što je oko Boga ili što se o Bogu govori, ako je teologija ispravna i u skladu sa sv. očevi. Bog postoji i naziva se prirodom svih bića, jer svi sudjeluju u njemu i drže se zajedno ovim zajedništvom; zajedništvo, naravno, ne s prirodom Božjom – dalje od takvih misli! već dijeljenjem Njegove energije. Dakle, Bog je bit bića, au slikama On je slika, jer je prototip; i mudrost onih koji su mudri i općenito On je sve u svemu. Ali On nije priroda, jer On je iznad svake prirode. A On nije Postojeći, jer On je iznad svih Postojećih. A Bog nije slika i nema slike, jer je iznad slike” 1452.

Na drugom mjestu (poglavlje 106) Palama objašnjava istu ideju nešto drugačije:

“Super-esencijalna, super-živa, nadnaravna, super-dobra Priroda, budući da je super-dobra, super-božanska, itd., Ona je neimenljiva i nespoznatljiva, i općenito se ne može ni na koji način kontemplirati, jer, ističući se od svega, To nadilazi znanje; i potvrđeno neshvatljivom snagom iznad nebeskih umova, Nikad nikome nije nedokučivo i neizrecivo. Nema imena za Njega u sadašnjem zatvoreniku, au budućnosti je neimenljivo; Ne postoji riječ za Njega, sastavljena u duši ili izgovorena jezikom; Nema osjetilne ili inteligibilne percepcije ili zajedništva za Njega, a zapravo nema uopće imaginacije. Zato teolozi predlažu definirati Njegovu bezuvjetnu neshvatljivost u izrekama, jer je Ona potpuno udaljena od svega što postoji ili se na bilo koji način naziva. Dakle, kod imenovanja nije dopušteno dati ime u pravom smislu Božjoj biti ili naravi, budući da se ovdje daju definicije Istine koja nadilazi svaku istinu” 1453.

Neshvatljivost Božje biti je bezuvjetna, i to ne samo za ljudski um, nego i za anđeoski svijet, koji je po svojoj duhovnosti bliži Bogu: “Nema nikoga tko je vidio ili objasnio bit Boga i priroda Boga. I ne samo nitko od ljudi, nego ni nitko od anđela. Pa čak i šestokrili Serafi pokrivaju svoja lica svojim krilima od suviška sjaja koji se odande šalje” 1454.

Palamina apofatička teologija usko je povezana s doktrinom koju je on detaljno razvio o suštini i energijama u Bogu. Sva negativna teologija se posebno odnosi na bit, dok su očitovanja Boga u svijetu, Njegove "predstave", energije, starozavjetne teofanije, dostupne našem imenovanju. On piše: “Bogonosni oci govore da je u Bogu nešto nespoznatljivo, tj. Njegova bit; nešto što se može spoznati, tj. sve što je oko Njegove biti, naime: dobrota, mudrost, moć, božanstvo ili veličina; to je ono što je Pavao nazvao nevidljivim, ali što je vidljivo gledajući stvorenja" 1455. “Božja bit je sigurno neimenljiva, budući da je potpuno neshvatljiva umu; Nazvano je po svim Svojim energijama i nijedno se ime ne razlikuje u značenju od drugog. Jer svaki od njih i svi oni ne izražavaju ništa osim onoga što je skriveno, što se nikako ne može saznati” 1456. “Božja bit je svakako neimenljiva, jer nadilazi ime; na isti način nije particip, jer nadilazi pričest” 1457. Ali to nije apsolutna neshvatljivost Božanskog. To je “nerazumljivo i u isto vrijeme razumljivo” 1458.

U ovom slučaju, omiljena slika mistika, bogovidac Mojsije, služi kao živopisan primjer onoga što je rečeno. Palama poredi dvije teofanije – bogovidca Mojsija i bogoborca ​​Jakova:

“Postoje li doista dva Boga: Jedan, koji ima lice dostupno viziji svetaca, i Drugi, čije je lice iznad svake vizije? Dalje od takve zloće! Vidljivo lice Božje (Post. XXXII, 30) nije ništa drugo nego energija i milosrđe Božje, objavljeno dostojnima, dok se nevidljivo lice (Post. XXXIII, 20) naziva prirodom Božjom, koja je iznad svega izraz i vizija. Jer, prema Svetom pismu, nitko ne stoji pred licem Gospodnjim (Jeremija XXIII, 18) i nije vidio ili objasnio Božju narav” 1459.

Baš kao i sv. Bazilije (vidi gore) primijetio je da sve što ne pripada Bogu ne može biti Božja bit, a tako i sv. Grigorije Palama to objašnjava malo detaljnije:

“Kako bi nepotkupljivost, nevidljivost i općenito sve negativne ili restriktivne definicije, sve zajedno ili svaka zasebno, doista bile bit? Ono što nije ovo ili ono nije bit. Osim toga, Božja bit ne izražava, prema jeziku teologa, svojstva pozitivno povezana s Bogom, iako, kada je potrebno, koristimo sve te nazive; Božja super-bit ostaje potpuno neimenovana” 1460.

Dakle, Bog se može prepoznati samo po onome što je oko Njega, po Njegovom djelovanju.

„Ne proizlazi energija iz esencije, već iz energije zna se postojanje esencije, ali se ne zna što je. Isto tako, postojanje Boga, prema učenju teologa, nije poznato iz biti, nego iz Njegovih providnosti. To je ono što razlikuje energiju od esencije, da se znanje ostvaruje kroz energiju, a ono što se njome spoznaje je esencija” 1461.

Najupečatljiviji primjer takve Božje “predstave” je Njegova kreativna energija, budući da je On Jedini Stvoritelj u pravom smislu riječi. “Pozicije, stanja, mjesta, vremena i dalje. ne koriste se u pravom smislu kada se govori o Bogu, nego figurativno” (metaforički). A “stvaranje” i “djelovanje” mogu se reći samo u odnosu na Boga u pravom smislu ovih riječi” 1462. Čak i ako je čovjeku dano da stvara, to nije iz potpunog nepostojanja, zbog čega se ne može usporediti sa stvaralačkim djelom Božjim. Iz rečenog je jasno da se čovjeku ne oduzima mogućnost spoznaje Boga, ali ta spoznaja Boga nikako nije racionalna. Može se samo doživjeti, tj. u nizu mističnih objava. Najjednostavniji način je neposredno ispitivanje stvorenog svijeta, u kojem ono nevidljivo Božje, njegova moć i božanstvo, o čemu govori apostol, postaje vidljivo. Pavao (Rim. I, 20). Teže je produbljivanje u sebe, pročišćavanje duše, ontološka katarza, tj. pojednostavljenje duše i sabranost ili, što je isto, uspon s apostolima na Tabor radi autentičnog doživljaja Preobraženja. Svjetlo Tabora za hezihastu je nestvorena Božja energija, različita od Njegove biti, energija zahvaljujući kojoj spoznaja Boga i zajedništvo s Bogom postaje moguća iskustveno, egzistencijalno.

Apofatika nije zabrana teologiziranja i ne isključuje katafatičku metodu:

„Negativna, apofatička teologija ne proturječi niti negira katafatičku teologiju, nego pokazuje da pozitivni izrazi o Bogu, budući da su istiniti i pobožni, nisu za Boga ono što su za nas. Baš kao što Bog ima znanje o onome što postoji, mi također imamo određeno znanje; ali mi sve znamo kao bića i pojave, dok Bog ne zna kao bića i pojave, jer On je to znao ništa gore i prije postojanja stvorenja. Dakle, tko kaže da Bog ne poznaje bića kao bića, ne proturječi onima koji tvrde da Bog poznaje bića, i da ih poznaje upravo kao bića. Može se pokazati da i pozitivna teologija dobiva značenje od negativne teologije, jer se kaže da se svako znanje bavi nekim objektom (subjektom), tj. s onim što je poznato, a znanje o Bogu ne govori ni o jednom predmetu. To je isto kao da kažemo da Bog ne poznaje bića kao bića i nema znanje o stvarima koje mi imamo. Na isti način se može hiperbolično reći da Bog ne postoji. Ali kad se izražavaju tako da pokazuju kako je pogrešno za Boga reći da postoji, jasno je da, služeći se apofatičkom teologijom ne hiperbolično, nego zbog njezine nesavršenosti, dolaze do zaključka da Bog nikada ne postoji. uopće. To je već pretjerana zloća" 1465.

Iz onoga što je rečeno jasno je da antinomije rođene u apofatičkoj metodi nisu apsurdne.

“Tvrditi jednu ili drugu stvar, budući da su obje tvrdnje istinite, svojstveno je svakom pobožnom teologu, ali protusloviti sebi svojstveno je onome potpuno lišenom razuma” 1466.

Ti sukobi razuma i proturječja nalaze svoje najbolje rješenje u živom liturgijskom iskustvu Crkve. U teologiziranju o dogmama vjere otvaraju se goleme daljine i vrtoglavi ponori.

Namjerno kažemo "vrtoglavo". To je upravo izraženo u crkvenom napjevu riječima: „Zbunjuje se svaki koji hvali bogatstvo svoje, ali se zbunjuje i najsvjetovnija duša...“ 1467. “Zapanjen”, pati od vrtoglavice. Potpuno “čuđenje” uvijek obuzima našu misao kada dođe u dodir s nespojivim pojmovima: spoj Vječnog u vremenu, povezanost Apsolutnog Božanstva s ljudskim ograničenjima itd. Crkva u svojoj mističnoj percepciji kalcedonske dogme, u stihirima i kanonima večernjice za predblagdan Rođenja Kristova, umiruje naše uzbuđene misli smjelim uvidima svoje liturgijske teologije o spoju utrobe Kristova. Presveto Trojstvo s jadnim jaslicama, Nebo s Betlehemom, Nesadrživa Riječ s krilom Djevičinim itd.

Kako, na primjer, um može prihvatiti i shvatiti svu dubinu otajstva euharistije? Kao što se nekoć na obalama Tiberijade ova riječ o Nebeskom kruhu nekima učinila "okrutnom" (σκληρός grubom, čudnom) i "mnogi su se njegovi učenici vratili" od tog časa (Ivan VI, 60-66), tako sada, i doista i uvijek ta tajna ne stane u svijest, um se “čudi” i uzbuđen traži odgovor na “okrutnu” riječ.

I nikakva nagađanja o trenutku liturgijskog slavlja, nikakve formule teologa o euharistiji, nikakve skolastičke podjele svetih darova na “supstanciju” i “akcidente” neće umiriti našu svijest. Riječ ostaje “okrutna”... Tek u izravnom iskustvu euharistijske žrtve, u njezinu služenju i pričešćivanju, to se otajstvo cjelovito shvaća, prihvaća i smiruje um. Na isti način, kada je na Jutrenju Vel. U četvrtak čitamo ove riječi, nevjerojatne po dubini i ljepoti, o “Svekrivnoj neizmjernoj Mudrosti”, pripremanju “dušekorisnog obroka” i “sazivu s uzvišenim propovijedanjem”, tada mi sami, u našoj izravnoj crkvenoj percepciji, potpuno stapajući se s riječima ovog kanona, hodajte "uzvišeni umovi" kako biste uživali u "Lutanju Gospe i besmrtnom obroku" pripremljenom na "uzvišenom mjestu". I mi sami s apostolima pripremamo na tom istom planinskom mjestu “Uskrs, kojim se um krijepi”. U intuiciji, u toj cjelovitosti crkvenog života, naš um, zahvaljujući izravnom liturgijskom iskustvu Crkve, nalazi pomirenje i spoj negativne i afirmativne teologije.

Upravo isto doživljavamo u Vel. Subota, kada pjevamo “Kristu umrlom” i koji je usnuo “snom životvornim” u “malom grobu”, kada se uvijek iznova um zadivi i pobuni, kada nespojivo i nezamislivo ugleda naš duhovni pogled u prikazano platno.

Ako je misterij bogočovječanstva vrtoglav, ako smo zbunjeni kako je “Riječ tijelom postala”, onda je Križ Sina Čovječjega doista ludilo za Helene, kako stare tako i moderne. Posljednji sud sinova čovječjih nad Sinom Božjim, smrt i ukop Bogočovjeka, a ujedno i Njegovo nenapuštanje svijeta, izvan je moći našeg razumijevanja. I kad molitveno doživimo da si “u grobu tjelesno, u paklu dušom kao Bog, u nebu s razbojnikom i na prijestolju bio ti, Kriste, s Ocem i Duhom”, - kada razmišljamo o subotnjem počinku sv. Stvoritelj subote na platnu, Zaspavši snom ove velike subote, nema više snage... „S valom mora“ u nama se diže liturgijska percepcija ovog subotnjeg počinka, i pjevamo “izvornu himnu i pogrebnu himnu”. Pa čak i ako to ne razumijemo racionalistički, neka nam se vrti u glavi, ali ipak ne samo da vjerujemo, ne samo vjerujemo vjerojatno da to može biti, nego također znamo, znamo eksperimentalno, prihvaćamo holistički s liturgijskom intuicijom, da “ mrtvi će uskrsnuti i oni koji postoje ustati će u grobovima, i sva će se stvorenja zemaljska radovati.” Za liturgijsko iskustvo, koje ne poznaje vremenske granice, živeći u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti kao istovjetnim stvarnostima, to je tako. Mrtvi će ustati. Bogočovjek je zaspao u subotnjem počinku i ustao. Stvor još plače, sunce je sakrilo svoje zrake, zvijezde su ugasile svoju svjetlost, ali za nas je „blažena ova subota, u njoj Krist usnuvši tri dana uskrsava“.

I u svom ovom crkvenom suzvučju neizrecivog bogatstva melodija, riječi i boja, u ovom “prestraši se od straha od neba,” u ovom “ne plači za mnom, majko,” u ovom čitanju Ezekielovih nevjerojatnih uvida (poglavlje 37 ) o suhim kostima, “kopulacija svake u svoj sastav”, u svemu tome postoji stvarni dah “Duha koji oživljava mrtve, dolazi s četiri vjetra”. U svemu tome, što je izvancrkvenoj svijesti neobjašnjivo, kao što je slijepom od rođenja neobjašnjiv sjaj svjetlosti i gluhom slast harmonije – u svemu tome je pomirenje svih antinomija, spoj ponori neba i pakla, smrti i uskrsnuća, skladan spoj apofatike i afirmacije. Antinomička teologija nije hrpa apsurda i besmislica, nego cjeloviti zagrljaj svih ponora i nedostižnih dubina koje se otvaraju pred odvažnom vizijom teologa. Ekstatični Eros teološke misli izlazi sam iz sebe i, susrevši Božanski Eros koji mu ide ususret u crkvenom životu, uranja u Njega, počiva u Njemu i, umirući za svjetovni racionalizam i logiku, uskrsava u tim kombinacijama suprotnosti. Njegovo svjetlo svijetli u ovoj tami i njegovo znanje se rađa iz neznanja, baš kao što život nastaje iz umirućeg zrna.

Vratimo se, međutim, Palaminoj teologiji. Nastojeći pomiriti nespoznatljivost i neuključenost Boga s mogućim djelomičnim zajedništvom s Njim, pribjegava terminima klasične filozofije: bit, djelovanje i akcident. Ove razlike u Bogu dovele su, kao što znamo, do žestokih sporova koji su podijelili cijelo bizantinsko društvo 14. stoljeća. u dva nepomirljiva tabora.

Crkveni pisci su se i prije Palame opetovano okretali aristotelovskim pojmovima “suštine” i “djelovanja” (energije). Kao primjer možemo navesti: Atenagoru, sv. Bazilije Veliki, sv. Grgur Bogoslov, sv. Grgur iz Nise, Areopagitika, sv. Ivana Damaščanskog, sv. Simeon Novi Bogoslov i mnogi drugi.

U sljedećoj prezentaciji (vidi VII. poglavlje) donosimo one Palamine reference u kojima ovi izrazi peripatetičke filozofije primjenjuju na antropologiju i angelologiju. Ovdje nas zanimaju u odnosu na teologiju, a posebno u odnosu na trinitarno učenje.

Hezihastičke rasprave, na prvi pogled usko mističnog sadržaja, usmjerene na pitanja čisto osobne askeze i spasenja, usput su dotakle i duboke dogmatske probleme. Njihovi sudionici kao da su se vratili u 4. i 5. stoljeće sa svojim terminološkim suptilnostima o biti i hipostazama. Uskrsnulo je ono što se činilo da je prestalo uzbuđivati ​​teološku misao. I još jednom se u povijesti crkve potvrdilo da, prvo, dogma nije učenje o apstraktnim teorijama, već ima svoju duboku životnu primjenu u moralnoj sferi svake osobe; i drugo, da se dogmatska svijest u Crkvi širi, živi i obogaćuje, budući da je u neraskidivoj vezi s patrističkom predajom.

Ovome što je rečeno nije bez interesa dodati kao paralelu jednu od epizoda zapadne povijesti teološke misli. Upravo u isto vrijeme kada je u Bizantu Palama razvijao svoju doktrinu neupućenosti i potpune nedostupnosti spoznaji suštine Boga, na Zapadu je teološka misao ustima svog vrhovnog svećenika ispovijedala dijametralno suprotno mišljenje. Mislimo na teološko učenje pape Ivana XXII. (drugog od avignonskih papa), koji je služio kao svećenik u godinama 1316.-1334. Na dan Svih svetih 1331. u crkvi Notre-Dame-des Doms papa je propovijedao da duše pravednika prije Posljednjeg suda neće gledati Boga, ali će nakon Suda razmišljati o božanskoj biti. Ova propovijed, popraćena s još dvije o sudbini pokojnih pravednika i o sudbini demona, privukla je pozornost poznatih teologa, uglavnom iz redova franjevaca, kao i same Sorbonne. U Vincennesu je sazvan poseban sastanak (19. prosinca 1333.). Papa Ivan XXII., na samrtnoj postelji, unio je neke promjene i razjasnio svoje mišljenje (3. prosinca 1334.), te je sutradan umro. U ovom revidiranom obliku, papino mišljenje je ipak uključivalo izjavu da će „pravednici u kraljevstvu Božjem jasno i licem u lice vidjeti Božju bit. Katolički znanstvenici moraju, kako ne bi došli u sukob s naukom o papinoj nepogrešivosti “ex-cathedra”, naglasiti da je papa Ivan govorio kao “privatni teolog” (“théologien privé”) i mogao slobodno braniti mišljenje koje se čini vjerojatnim. njemu.” 1475.

Važno je istaknuti upravo ovu dogmatsku misao da je pravednicima moguća kontemplacija o biti Božjoj. “Privatno mišljenje” pape Ivana XXII. potvrdio je njegov nasljednik Benedikt XII. posebnom konstitucijom “Benedictus Deus” od 29. siječnja 1336.:
“les âmes justes, n"ayant aucune faute à expier, voient l"essence divine d"une vision intuitive et même faciale" 1476.

2. RAZLIKE U BOŽANSKOM TROJSTVU

Trinitarne rasprave 4. stoljeća. razjasnio odnos Božje biti s hipostazama, kao slikama bića. Palamitski sabori podsjetili su teološku svijest na razliku u Bogu i energiji kao slikama djelovanja i očitovanja Presvetog Trojstva. Palama piše: “U Bogu treba razlikovati pojmove: suština, energije i Božanske osobe Trojice” 1477. O odnosu božanske Usije prema trima osobama Presvetog Trojstva, sv. Gregory govori relativno malo. On se ograničava na opaske kao što su: “Bog je u sebi; i Tri Božanske Ipostaze prirodno, cjelovito, vječno i bez porijekla, ali ipak nepomiješane i nespojene međusobno, i prodiru jedna u drugu na takav način da imaju istu energiju” 1478. Sv. Grgur Bogoslov, Areopagitiki i sv. Ivana Damaščanskog.

“Zahvaljujući svim tim energijama Bog se ne poznaje u Jednoj, nego u Tri Ipostaze” 1482. Ali te Hipostaze, t.j. Samo Božje Trojstvo nije Njegova bit.

Doktrina odnosa između energije i hipostaza razvijena je mnogo detaljnije. Pozivajući se na pseudo-Dionizija, naš autor piše:

“U Bogu ne postoje samo hipostatske razlike, nego i neke druge; a Dionizije ovu drugu razliku, za razliku od hipostatske, naziva božanskom, jer razlika prema ipostasima nije dioba Božanstva. Ovim božanskim očitovanjima i energijama on govori da se Bog umnožava i povećava; on iste manifestacije naziva predstavama. Ovo ne povećava Božanstvenost, klonite se takvog mišljenja! - a ono što je u Bogu ne razlikuje se. Uostalom, Bog je za nas Trojstvo, ali to nisu Tri Boga" 1484.

“Energija je nešto drugo od suštine, različita od nje, ali neodvojiva” i različita od hipostaza.

“Bog”, kaže Palama, “ima i ono što nije suština. Ali to ne znači da je ono što nije suština dodatak (akcident). To nije svojstvo, budući da je potpuno nepromjenjivo; ali također ne i bit, jer nije izvorno biće.”

Stoga sv. Grgur pribjegava definiciji energije, koja nije baš uspješna u svojoj zbrci i opskurnosti, izrazom “kao da pripada”, “na neki način pripada”, “accidens aliquatenus” 1486, “Bog dakle ima i ono što je bit. i ono što nije bit, iako se ne naziva pripadanjem tj. to je božanska volja i energija" 1487.

Energija je ono u Apsolutnom i Nesudjelujućem Božanstvu što je upućeno svijetu, što mu je otkriveno i učinjeno dostupnim percepciji. Palama se ovdje, kao i u mnogim drugim stvarima, služi areopagitskom terminologijom: razlikovanja, pojavljivanja, prijenosa i participa. “Dionizije”, piše Palama, “također kaže da u tim božanskim manifestacijama i energijama raste sam božanski princip. On poziva na hvalu Bogu, ne kao prihvaćanje nečega izvana, nego odmaknuto od toga! – ali to su upravo Božji govori“ 1488. Slijedi referenca na istog teološkog pisca: “apsolutni prijenosi ujedinjeni su u božanske razlike. “Dionizije ovdje naziva općenito sva očitovanja i energije Božje transmisijama i dodaje da su one apsolutne, da nitko ne pomisli da su bit djela” 1489. Valja napomenuti da je Palama netočno citirao: έσχατοι μεταδοσεις umjesto άσχατοι μεταδοσεις kao u originalu kod Areopagita, ispravljajući, međutim, tu netočnost u istom odlomku. U sljedećem poglavlju energije se nazivaju, prema Dioniziju, "participi i samo-participi". Oni nadilaze sve stvari, budući da su prototipovi stvari.

Iz svega ovoga proizlazi da energije ili manifestacije nisu sama Božja bit, nego samo ono što Bog upućuje svijetu, što se vidi u stvorenjima, odnosno mudrost, umijeće i moć Božja. Stoga bi svatko tko bi, promatrajući sjaj stvorenja, pomislio da vidi bit Stvoritelja, postao poput Eunomija, kao što je sv. Bazilije Veliki.

3. BROJ ENERGIJA

Razlika između energije i esencije Boga dovodi do antinomije. Palama dolazi do istih antinomijskih konstrukcija kada govori o kvantitetu energija. Ponekad govori o višestrukim energijama. “Izaija broji ove energije kao sedam; kod Židova broj “sedam” znači mnogo” 1493. Navedena je vrlo slobodna parafraza Izaije XI, 1-2, a proizvoljno je dodana sama riječ "sedam", koje nema u izvorniku. Nešto niže poziva se na autoritet sv. Vasilija, govoreći o mnogim energijama Duha. Također se poziva na sv. Maksim Ispovjednik, govoreći o mnogim i raznolikim Božjim providnostima, videći u njima sve iste energije. U ovom citatu Palama nije sasvim točan, pripisujući cijelu izreku sv. Maksima, dok u određenom dijelu ne pripada njemu, nego upravo odlomku iz Pseudo-Dionizija koji je komentirao.

Ali uz sve to, Palama jasno uči o jedinstvu energije koja je zajednička cijeloj Svetoj Trojici.

“Tri božanske ipostaze imaju jednu energiju, ne kao naša, ali je uistinu jedna u broju. Naši protivnici to ne mogu reći, jer oni poriču postojanje nestvorene energije zajedničke svim Trima Ipostasima; po njihovom mišljenju, svaka od Hipostaza ima svoju vlastitu energiju i ne postoji jedna zajednička božanska energija. Negirajući na taj način jednu energiju od Triju Ipostaza, i tako isključujući jednu drugu, oni time Trojstvenog Boga pretvaraju u Boga lišenog Ipostaza” 1499.

Palama pravi povijesnu paralelu: kao što u antičko doba Sabelije nije razlikovao hipostazu od suštine, tako sada Barlaamiti ne razlikuju energiju od suštine.

Iz ovoga možemo izvući zaključak da je u Bogu, osim Njegove biti i Ipostaza, potrebno razlikovati opću božansku energiju, jednu po broju, ali raznoliku u svojim očitovanjima (predstave, prijenosi, sakramenti), kao što su providnost, snaga, dobrota, predznanje, čuda, odmazda, stvaranje. “Častimo Jednog nedjeljivog Duha u biti i ipostasi, i nazivamo ga višedjelnim zbog Njegovih svetih očitovanja” 1502. Ova energija je "neodvojivo podijeljena" 1503. Iz ovoga slijedi da ako je “Kristova energija neodvojiva, onda je još više neodvojiva Njegova bit” 1504.

4. ENERGIJE I HIPOSTAZE

Ova energija, jedinstvena u broju, ali raznolika u svojim očitovanjima prema svijetu, zajedničko je djelovanje čitavog Svetog Trojstva. Ne pripada samo jednoj Ipostazi, nego svoj Trojici. Kao što Božanska bit nije nešto jednako podijeljeno između Triju Osoba, nego “Tri istonaravne i vječne, neraskidivo međusobno prožimajuće Ipostaze” 1505, tako je i Božje djelovanje zajedničko svim Trima Osobama. “Opću energiju i snagu Trojstvenog jedinstva različito i sukladno tome dijele njezini sudionici” 1506. Razlika između Božanskih osoba i ljudskih pojedinaca u tom se pogledu vrlo jasno pojavljuje.

“Ljubazna bića imaju vlastitu energiju, ali ona djeluje sama na svaka Hipostaza. To uopće nije slučaj s one tri božanske i obožavane ipostaze, gdje uistinu svi imaju istu energiju. Jer u Njima postoji jedan pokret Božanske volje, pobuđen iz primarnog Uzroka - Oca, koji prolazi kroz Sina i očituje se u Duhu Svetom. To postaje jasno iz njihovih djela, tj. u njima sva prirodna energija postaje razumljiva. Tako se, na primjer, lastavičije gnijezdo ne svija na isti način, ali se jedno od drugog razlikuje; i stranice su kopirane drugačije jedna od druge od strane prepisivača, iako se sastoje od istih komponenti; na isti način, u Ocu, Sinu i Duhu Svetom čovjek vidi vlastiti proizvod iz svake Ipostaze; ali sve stvaranje je jedno djelo Njih Troje. I odavde smo od otaca poučeni misliti da Tri Obožavane Osobe imaju jednu te istu božansku energiju, a ne nimalo istu i podređenu svakoj od Njih” 1507.

„Život i moć koju Otac ima u sebi nije ništa drugo nego život Sina, tako da Sin ima isti život i snagu s Ocem. Isto vrijedi za Sina i Duha Svetoga" 1508. “Otac, Sin i Duh Sveti su jedan u drugom nespojeni i nepomiješani, i imaju jedno kretanje i energiju” 1509. O “jednom očitovanju i energiji” govori se i u dijalogu “Teofan” 1510, au poznatom razgovoru 34 o Preobraženju kaže se da je “srodnost Ipostaza u potpunosti i težnji njihova spajanja” 1511. Sam izraz έξαλμα “težnja”, “skok”, kao i cijela ova misao, posuđeni su od Damaska: “Postoji i jedinstvo i istovjetnost kretanja (Osoba), jer postoji jedna težnja i jedno kretanje Triju Ipostasa, što je upravo nemoguće vidjeti u stvorenoj prirodi” 1512, Kao što su oba razgovora o Preobraženju velikim dijelom bila nadahnuta odgovarajućim razgovorom Damaska, tako je gornja misao o različitom djelovanju stvorenih Ipostaza i Božanskih Ipostaza potpuno dosljedna, kako vidimo. , sa standardom pravoslavlja sv. Ivana Damaščanskog,

„Ispovijedamo jednoga Boga u tri ipostaze, koji ima jednu bit, snagu i energiju, i sve ostalo što se promišlja oko biti, što se u Svetom pismu naziva ukupnošću i puninom božanstva, jednako kontemplirano i teologizirano u svakoj od tri sveta Hipostaze” 1513.

Važno je, međutim, ne samo da energije nisu sile ove ili one Ipostaze, nego čitavog Trojstva, nego i da energija Božja, odnosno ona kojom se Božanstvo obraća svijetu, nije u sama bilo Hipostaza. “Energije Duha nisu hipostaze” (scil ne postoje hipostazirane) 1514. Ovo je važno jer se time niječe u Bogu bilo koje drugo hipostatsko postojanje osim samog Presvetog Trojstva. Osim toga, kao što ćemo vidjeti u nastavku, sv. Zahvaljujući ovakvom shvaćanju energije, Grgur u svojim kozmogonijskim konstrukcijama izbjegava napast hijerarhijskog personalizma. Ako je energija kao svijet ideja (više o tome u nastavku) imala svoje hipostatsko postojanje, onda uz Presveto Trojstvo proizlazi, točnije, iz vječnosti postoji neka druga Hipostas. “Niti jedna od energija nije ipostasna, tj. nije samohipostasan" 1515.

5. ENERGIJA I ESENCIJA

Nauk o odnosu između energije i suštine Božje razvijen je posebno opširno i detaljno. Za teologiju atonskih pustinjaka 14.st. energija i energija korelativni su pojmovi, au ondašnjim književnim spomenicima posebna se pozornost posvećuje pitanju upletenosti energije i njezine nestvorenosti. Usija Presvetog Trojstva je koncept Boga koji postoji u Sebi, Boga transcendentnog svijetu, ali koji je Svojom energijom ili snagom okrenut ovom svijetu, a time i čovjeku. Ta se “nerazdvojno podijeljena” Božja snaga objavljuje u svijetu, objavljuje Boga svijetu i očituje se ili u Njegovoj stvaralačkoj djelatnosti, ili u pojedinim starozavjetnim teofanijama, ili u milosnom djelovanju Providnosti i upravljanju svijetom. Neka djelovanja nedostižnog Božanstva dostupna su ljudskom pogledu i umu, a iz spomenute korelacije proizlazi da Božansko pritom postoji u svoj svojoj nedostupnosti.

Ovo ne unosi nikakvu složenost u Božanstvo. Božje jedinstvo ni na koji način nije umanjeno Njegovim Trojstvom, niti činjenicom da su milost i providnosna djelatnost svojstveni Bogu. (Tomisti, kritičari palamizma, ne mogu to ne priznati). Na isti način, raznolika Božja energija ne uvodi nikakvu pluralnost u pojam Boga. Antinomični izrazi o Bogu, o razlikama i raznim vezama sjedinjenim u Njemu. Sve ono što božanski prosvijetljena svijest mistika kontemplira u Njemu, jezik teoloških formulacija zbog svog siromaštva ne može staviti ni u kakve verbalne simbole. Logika i racionalizam su tu nemoćni. A mistična svijest to veliča u svojoj neizrecivosti. To je ta sveta "tama" božanstva, to "spoznaja kroz neznanje", te riječi koje zvuče u pobožnom miru duševne molitve tiho teku u srcu...

“Ova božanska Superesencija nikada se nije nazivala višestrukom”, piše sv. Grgura, - ali božanska i nestvorena milost, neodvojivo razdijeljena poput sunčeve zrake, grije i obasjava, daje život i širi, šalje vlastiti sjaj onima koji su obasjani i ukazuje se pogledima onih koji je gledaju. I u ovoj naizgled mračnoj ikoni nije samo jedna božanska energija Boga, nego teolozi, poput sv. Bazilije Veliki to naziva višestrukim. "Što su", pita on, energije Duha? Neopisivi u svojoj veličini; nebrojeno mnogo. Jer kako ćemo razumjeti što je s onu stranu stoljeća? Kakva su bila djelovanja Duha prije inteligibilnog stvaranja? 1516. “Božanska energija i božanska suština neodvojivo su prisutne posvuda. Božje energije dostupne su i nama, stvorenima, budući da su, prema nauku teologa, nerazdvojno razdijeljene, a božanska narav ostaje potpuno nerazdvojna” 1517.

Milost podijeljena među ljudima ne znači da se dijeli Duh Sveti, Tješitelj. “U Bogu postoji neodvojiva podjela i odvojeno jedinstvo” 1518. “Bog je neodvojivo podijeljen i odvojeno spojen” 1519. I zbog toga, "On ne tolerira ni pluralnost ni složenost."

Prisjetimo se što je rečeno o apofatici. Božja bit je ono nedokučivo što je Bog u sebi; Ona nije uključena u naše moći i naše vjersko znanje; energije su uključene u naše znanje.

Tome je posvećen cijeli dijalog “Teofan, ili o božanstvu i o onima koji su uključeni i koji nisu u njemu”. Sva spoznaja Boga i zajedništvo s Njim ostvaruje se prema dostojanstvu čovjeka, κατ" "αναλογίαν, t.j. u mjeri svoje prikladnosti. Otkrivenje nije samo mehanička manifestacija Boga; čovjek u Njemu aktivno sudjeluje, a budući da je zreo, opaža. Ispod crte navest ćemo (da ne bismo množili citate) odlomke koji govore o hijerarhiji spoznaje, tj. o uključenost "po analogiji" 1520.

Palama piše: „Mi se kroz svaku od energija pričešćujemo i mislimo o cijelom Bogu, jer je bestjelesno nedjeljivo od tijela“ 1521. Iz ovoga proizlazi da, iako bit Apsoluta nije spoznatljiva, te nema racionalno-spoznajne komunikacije s tom biti, mistično shvaćanje čak i djelomične istine uvodi nas u univerzalnu svijest. Zahvaljujući svojoj sličnosti s Bogom i duhovnom pročišćenju podvigom i neprekidnom molitvom, osoba u energijama Božjim komunicira s Božanskim, nedostupna u Njegovoj prisutnosti, iu tom smislu stvarno komunicira s Njim.

Odnos između suštine Boga i Njegove energije mora biti, kao što to ispravno pokazuje u njegovom radu sa. Vasilija Krivošeina, ne shvaća se kao omalovažavanje Boga u njegovim energijama, već kao odnos uzroka prema posljedici, prema onome što je uzrokovano. Kao što je “Otac Uzrok, Korijen i Izvor Božanstva koje se promatra u Sinu i Duhu Svetom” 1523, tako je i bit uzrok nanesene energije, kako tomos Sabora potanko uči 1351-1524, bez u na bilo koji način razdvajajući Božansku jednostavnost i jedinstvo, a bez razumijevanja razloga i posljedica, kao nešto vanjsko jedno drugome i odvojeno prostorno i vremenski.

Glavnu pozornost u svim tim teologijama privlači: 1. neuključenost, nedostupnost i nespoznatljivost Božje biti; 2. uključenost energije i 3. nestvorenost i vječnost energije. Palama detaljno pobija argumente svojih suvremenih protivnika. On ih, priznajući njihova stajališta, navodi na besmislene zaključke koji radikalno razaraju patrističko učenje o Presvetom Trojstvu.

Palama je više puta govorio o nepristupačnoj suštini Božijoj i njenoj neumiješanosti u ljudske sile i o uključenosti i spoznatljivosti božanske energije. U Bogu je Njegova suština nespoznatljiva, ali su Njegova dobrota, mudrost, snaga, veličina dostupni spoznaji, tj. sve što je vidljivo “oko Boga” u Njegovom stvaralačkom i providnosnom djelovanju. Na isti način, opetovano se ponavlja da je, kao i sve energije općenito, posebno Svjetlo Tabora nestvoreno.

Razlikujući tri pojma u Bogu - suštinu, ipostas i energije, Palama tvrdi: po svjedočenju svih svetih. Bog nije uključen u očeve u biti; prema Hipostazi, sjedinjenje se dogodilo samo jednom u osobi Bogočovjeka-Riječi; dakle, onima koji su dostojni sjediniti se s Bogom ostaje samo veza u energiji. Sam Duh je sišao na Vječnu Djevicu. i Sin, ali Sin po Hipostazi, a Duh samo u Njegovoj energiji, zašto je samo Sin, a ne Duh, postao čovjekom. Uz ovaj sakrament možemo govoriti i o umnom poimanju, o znanju. “Jedan te isti Bog, nedokučiv u suštini, obuhvaćen je u svojim kreacijama, Njegovom Božanskom energijom; drugim riječima, ono se shvaća Njegovom predvječnom voljom za nas, predvječnom providnošću za nas, predvječnom mudrošću o nama” 1531, onim što je oko Njega.

Dopuštajući spoznaju Boga po biti, Barlaamiti moraju pasti u eunomijanizam, a usuđujući se sudjelovati u biti Božjoj, ponavljaju krivovjerje mesalijanaca ili evhita. Sveti Grgur u svojoj dijalektici dosjetljivo koristi metodu “reductio ad absurdum”, tj. zauzimajući gledište svojih protivnika dovodi ga do apsurda koji proturječe dogmatskoj svijesti. Zapravo, ako se božanska energija ne razlikuje od božanske esencije, tada se kreativnost karakteristična za energiju neće razlikovati od rođenja Sina i pohoda Duha Svetoga, koji su karakteristični za esenciju. Ako se kreativnost ne razlikuje od rođenja i procesije, onda se stvorenje neće razlikovati od Rođenog i Obrađenog. To znači da neće biti razlike između Boga i stvorenja.

Iz ovoga proizlazi da ako se rađanje i procesija ne razlikuju od stvaralaštva, budući da Bog Otac stvara po Sinu u Duhu Svetome, dakle rađa i rađa po Sinu u Duhu Svetome. Zatim, iz iste pozicije da se bit ne razlikuje od energije, slijedi da se ne razlikuje od želje (volje), a onda će Onaj koji je rođen iz Očeve biti očito biti stvoren od želje. Dakle: budući da, na temelju patrističkog učenja, Bog ima mnogo energija (mnogo različitih energija) i, ako je energija isto što i bit, onda će u Bogu biti mnogo suština.

Pretpostavljajući isto nerazlikovanje između energije i esencije, moramo pretpostaviti da se same energije ne razlikuju jedna od druge, tj. da se volja ne razlikuje od predznanja, a predznanje od kreativnosti. I ako je tako, ako se božanska kreativna energija ne razlikuje od božanskog predznanja, tada će stvorenja biti vječna s ovim predznanjem, tj. bespočetno, što znači da je stvorenje vječno. Odavde moramo dalje zaključiti o prisilnom (a ne slobodnom) stvaranju.

Ako, konačno, nema razlike između energije i esencije, onda bi čovjek samim tim sudjelovanjem u cijeloj Božjoj esenciji, ili samo dijelu Nje, postao svemoćan i svemoćan. I tada bit, komunicirajući sa svim ljudima, više nije trinitarna, nego ih ima bezbrojno mnogo. Stoga dosljedni barlaamizam neizbježno vodi do ekstremnih zaključaka panteizma i antitrinitarnih krivovjerja.

Ovdje se radi o nedostupnosti Božjeg bića, ali o sudjelovanju Njegove energije. Uz to, prepoznavanje stvaranja ovih energija može se dovesti do apsurda. Ako energija nije vječna i nije svojstvena Božjoj prirodi, ako je Božja kreacija, onda je to zaključak na koji Palama tjera svoje protivnike.

“Onaj čije je djelovanje (energija) stvoreno, sam nije nestvoren” 1544. Citirajući Areopagitičare, "predstave (tj. energija) su apsolutni prijenosi", sv. Grgur prirodno pita kako oni mogu biti apsolutni ako su stvoreni? Za pseudo-Dionizija, te iste pojave su “prethodni prototipovi u Bogu, prema kojima On ostvaruje bitak” 1547. Kakvi su to već postojeći prototipovi i kako su, prema sv. Maksim, nikada nisu imali početak svog postojanja kao oni koji postoje oko Boga, budući da su stvoreni? Ako su slike stvorenja, prema kojima je ono stvoreno, same tvorevine nekog drugog stvoritelja, onda moramo ići u potragu za stvoriteljem ovog potonjeg, a zatim za stvoriteljem nekog drugog stvoritelja, i tako dalje “do posljednja granica besmisla” 1549.

Sveti Grgur Bogoslov u svom “Petom bogoslovnom govoru o Duhu Svetom” kaže: “Naši mudraci Ga (Bogom) nazivaju: jedni – energijom, drugi – stvaranjem, treći – Bogom” 1550. "Stoga. – tvrdi Palama, – “suprotstavljajući energiju stvorenja, Teolog jasno pokazuje da to nije stvorenje” 1551.

Ako energiju prepoznamo kao kreaciju, onda je stvorena stvaralačka snaga Božja, “jer je nemoguće djelovati i stvarati bez energije, kao što je nemoguće postojati bez bivanja” 1552. Kreacija nije Božja energija, svojstvena Njegovoj prirodi od vječnosti, već proizvod božanske energije. „Ako prihvatimo ideju da su energije stvorene, onda je, prema tome, kreativna energija postojala prije stvaranja, pa je stoga nestvorena, što je besmisleno; ili da Bog nije imao energiju prije stvaranja, što je bezbožno, jer je On svemoguć i aktivan od vječnosti” 1553. Među Barlaamcima se čini da je Bog ili nestvoren u biti, ili stvoren u energiji, te je stoga podijeljen na suprotnosti.

Govoreći o ovim dogmatskim suptilnostima u Palaminom trojstvenom učenju, o odnosu između suština i energija s jedne strane i energija i Ipostaza Presvetog Trojstva s druge strane, ne može se ne spomenuti činjenica da je sv. Grgur je također pisao o posebnom broju pneumatologije. On je, kao i većina bizantskih pisaca toga doba, odao priznanje uzbudljivom pitanju pohoda Duha Svetoga. To nije značajka njegova teološkog sustava; ovdje nije originalan, zbog čega se oslobađamo obveze iznošenja njegovih argumenata. On jednostavno slijedi duh vremena. Neprijateljstvo prema latinizmu natjeralo je mnoge pisce, počevši od carigradskog patrijarha sv. Focije, suprotstavljaju se rimskoj doktrini "Filioque". I ako su se neki Bizantinci, poput Nikefora Blemida, Ivana Bekosa, Demetrija Kidonija, Manuela Kaleke, Manuela Krisolore, pokazali pristašama latinskog gledišta, onda je većina zauzela suprotno gledište. Ne treba zaboraviti, da je u ovoj stvari sam Varlaam u početku govorio protiv latinske novotarije; pisao je protiv doktrine procesije "i od Sina", a tek nakon neslaganja s Palamom i hezihastima okrenuo se Rimu, slijedeći poznatiju skolastiku i zapadnu tradiciju posljednjih stoljeća.

6. KOZMOLOGIJA

Nauk sv. Grgura o postojanju svijeta proizlazi iz istog razlikovanja esencije i energije u Bogu. Energije su, kao što smo vidjeli, sam Bog u svom obraćanju kreaciji. Njegova stvaralačka moć, providonosna briga za svijet, sva njegova pojavljivanja svijetu i čovjeku nisu sama Božja bit, koja ostaje nedostižna i nespoznatljiva, nego Božanske energije, točnije, jedinstvene, ali raznolike i mnogodijelne. energija (djelovanje) sve Tri Božanske Ipostaze.

U kozmološkom problemu, kozmogonijsko pitanje se javlja s posebnom hitnošću. Tu je prošla antička, pretkršćanska misao; od mitoloških fantazija do izgradnje prvih filozofskih sustava (eleatici, atomisti, pitagorejci), a zatim do Platona i Aristotela. Za kršćanstvo, koje počiva na “genesis ex nihilo”, biblijska je priča poslužila kao korektiv filozofskog učenja o svijetu koje je razorilo mit o staroj Heladi. Ali ako se kršćanska teologija nije zadovoljila jednim drevnim učenjem o svijetu, onda se ne bi mogla oslanjati na jednu pripovijest iz knjige Postanka. Biblijska kozmogonija ne iscrpljuje svu dubinu i žestinu problematike, odnosno teme vječnosti i prolaznosti ovoga svijeta. Ne smijemo zaboraviti da se kršćanska teologija patrističke ere nije ograničila na jednu priču u prvim poglavljima Biblije, već je hrabro postavila (počevši od Origena) pitanje predvremenske egzistencije svijeta u ideološkom smislu. Holistički svjetonazor sv. oci se nisu bojali prizvati iz tame prošlih stoljeća sjenu velikog učenika Sokrata. Patristička kozmologija izgrađena je na platonizmu, kombinirajući ga sa svim suvremenim podacima o geocentričnom sustavu svijeta.

Origen je bio prvi teolog koji se usudio reći jasnu riječ o predvremenskom postojanju svijeta. U ime ideje o Božjoj svemoći, koju je Bog mogao nad nečim ostvariti i prije stvaranja svijeta, Origen uči o vječnom postojanju svijeta na mentalnom planu. Bilo bi bezobrazno razmišljati o Božjoj neaktivnosti i, prema tome, o bilo kakvoj promjeni Božje naravi. Odatle nauk o postojanju svijeta u ideološkom smislu i inteligibilnoj sudbini Božanske Mudrosti (Izr. VIII, 20) 1559. Kod Origena, kao što je poznato, to vječno postojanje svijeta ima karakter od Boga prisilnog stvaranja svijeta u vremenu.

Sveti Grgur Teolog je učio da je “Um rođen u svijetu, u svojim velikim mentalnim zamislima, razmatrao slike svijeta koje je On sam sastavio, koje su kasnije proizvedene, ali su za Boga već tada bile stvarne” 1560.

Pseudo-Dionizije je nazvao “uzorcima”, “primjerima”, “praobrazima” one “ostvarene logoe bića, koji pretpostoje u Bogu, a koje teolozi nazivaju predestinacijom ili božanskim i dobrim voljama, budući da određuju i stvaraju sve što postoji, i prema kojem je Superegzistentno unaprijed odredilo i proizvelo sve što postoji" 1561. Ti logoi, ta načela i ciljevi svega sadržani su na tajanstven način u Bogu, ovise o Njemu i žive od Njega, kao što sva živa bića ovise i žive od sunca. Ovi logotipi su "exemplaria" srednjovjekovna skolastička misao. Sveti Ivan Damaščanin izražava istu misao i koristi se pseudoareopagitskim izrazima.

“Ideje” nazivaju se u odgovarajućem skolu koji se pripisuje sv. Maksima Ispovjednika. I sam velečasni. Maksim uči o preegzistenciji ovoga svijeta, kojeg je Bog svojom ljubavlju doveo u stvarno postojanje, kad je On sam to želio.

Predvječno postojanje praobraza stvorenoga svijeta mistično je poznavao sv. Simeon Novi Bogoslov. „Sve od Boga ima svoj bitak i postojanje, i sve je, prije bivanja, u Njegovom stvaralačkom umu; prototipovi svih stvari su unutra” 1566. On promišlja taj “nevidljivi prostor, koji se zove sve i potpuno je beskrajan ponor, jednako cjelovit odasvud s raznih strana, i ovaj svi ispunjen božanskim Božanstvom" 1567. U stvorenjima je ostalo “ono nematerijalno Božje svjetlo, koje nije uključeno ni u što od ovoga svijeta”, kaže sv. Šimuna. U svojim ekstatičnim vizijama može razmišljati o vrhunskom stanju ovog savršenog stvorenja i njegovom konačnom slavljenju.

Sveti Grgur Palama, vjeran tradiciji sv. učitelji također podučavaju o ideološkim osnovama svijeta. “Bog je stvorio ovaj svijet kao neku vrstu odraza nadzemaljskog svijeta, da bismo duhovnim promišljanjem o njemu, kao po nekim divnim ljestvama, mogli doći do ovog svijeta” 1570. Ovo je u biti parafraza neoplatonske misli: “ovaj svijet je kreacija više prirode, koja stvara niži svijet sličan svojoj prirodi. Na drugom mjestu, Palama ponavlja pseudo-Dionizija: “Bog se, obiljem svoje dobrote, odvaja od Sebe i, budući da je On izvan svega, uvodi Sebe u sve zahvaljujući Svojoj nadsuštastvenoj sposobnosti da bude izvan Sebe, a da ne ide dalje. od Njega Samoga. Spustivši se ljudski, jer je On sam htio i jer je to bilo potrebno, i stvorivši ovaj vidljivi svijet u šest dana, Bog se sedmoga dana, kako Mu i dolikuje, vrati na visinu svoju, koju nije ostavio” 1572. Palama se također poziva na gornju misao Areopagitika (“De div. nomin.” V, 8.) 1573. Palamino učenje o predvremenskom postojanju svijeta, ponavljamo, proizilazi iz njegovog razmišljanja o suštini i energiji u Božanskom. Uz vječnu i svjetonazornu Božju bit, u Bogu postoji Njegova vječna, nestvorena, ali prema svijetu usmjerena energija. Teško da se može reći da su energije sfera ideja o svijetu, već je ispravnije reći da taj svijet ideja u svojoj ukupnosti leži u božanskoj energiji.

„Sve“, tj. cijeli je svijet u svojoj ukupnosti neopisivo sadržan u Božanskoj Superesenciji. Božanska volja je uzrok postojanja svih stvorenih bića.

Palama ističe da je stvaranje čin Božje volje, a ne neka suštinska nužnost u Njemu. Bog možda nije stvorio svijet. Ali budući da je stvoreno, bilo je u Božjem planu od vječnosti. Cjelokupnost paradigmi o svijetu uključena je u puninu Božanskog. “Ispovijedamo jednoga Boga u tri ipostaze, koji ima jednu bit, snagu i energiju i sve što se promišlja o biti, što se u Pismu naziva sveukupnošću i puninom božanstva” 1577. Svijet paradigmi “nikada nije imao početak svog postojanja, a budući da se u biti promišlja oko Boga, nikada nije bilo vremena kada one nisu postojale” 1578. On, ovaj svijet vječnih logosa, "ujedinjeno pretpostojeći u Bogu", nije stvoren. Apsurdno je pretpostaviti suprotno: kako se mogu stvoriti Božji planovi za stvaranje? Ova kreativna energija koja ujedinjuje stvorena bića je božanska volja, apsolutni prijenos Božanske superesencije" 1579. Stvaranje nije energija, već ono što je njome proizvedeno.

Iz ovoga je važno zaključiti da ideje ne samo da se ne poklapaju s Bogom i nisu Njegova bit, nego one same po sebi nisu bit. U odnosu na nastajanje bića ovoga svijeta, te paradigme nikako nije moguće prepoznati kao bit, budući da one nisu u stanju postati subjektom ovog nesavršenog procesa postajanja. Ovdje je također pogrešno spajati razine postojanja. Božji prototipovi svijeta nipošto nisu bit postojanja ovoga svijeta. Praobraz ostaje u svojoj savršenoj idealnosti i izvan ovog procesa stvaralačkog oblikovanja, kao što se ne podudara sa samim Ipostasama Presvetog Trojstva i sa samom Božanskom Bitnošću.

Da se ne bi unijela pokvarenost i zlo u sam Božji plan za svijet i da bi se objasnila mogućnost stvoreno-slobodnog života u svijetu, potrebno je, za ispravno rješenje kozmološke teme, prepoznati postojanje “dvostrukog lica u idealnom obliku: postoji idealna strana u prostoru, koja mu pripada i stoga je stvorena, ali postoji idealna slika svijeta u Bogu, koja pripada Njegovom transcendentnom biću” 1581. “Bog je transcendentan ne samo prema stvarnoj, nego i prema idealnoj strani kozmosa” 1582.

Upravo se na tom mjestu pokazala slaba strana Platonova učenja o idejama: ono ne daje objašnjenje stvarnog procesa evolucije. Aristotelovo je učenje, kao što je poznato, svojim pojmovima o mogućem i stvarnom postojanju unijelo izvjesnu promjenu u raspoloženje njegova učitelja. Svaka je geneza prijelaz od mogućeg k stvarnom, od potencijalnog k stvarnom biću. Aristotel je nominalist. Τό σύνολον nije ni oblik ni materija, nego stvarno postojeća konkretnost. To je put od inteligibilne ideje-moći do ideje ostvarene u fenomenu. “Platonove ideje Stagirit shvaća prvenstveno kao zadatke ili norme postojanja, iako imanentno ostvarene, ali transcendentalno dane” 1583.

Palama se nije pomirio sustavno cjelovita kršćanska konstrukcija ideja i njihov odnos prema empirijskom svijetu. Ipak, kod njega se nalaze spomenuti filozofski koncepti. On, kao što smo vidjeli, ne samo da razlikuje Božju bit od svijeta ideja, nego također razlikuje ovaj svijet od stvorene stvarnosti. Osim toga, voli se koristiti konceptima potencijalnog postojanja: “Bog nije stvorio Zemlju potpuno praznu i ne bez svih međukomponenti. Jer zemlja je bila pomiješana s vodom, i oba ova elementa, kao i zrak, bila su s zamecima (bukvalno: trudna, - κυοφορν) raznih vrsta životinja i biljaka, dok je nebo bilo ispunjeno raznim svjetlima i vatrama, na kojoj je utemeljen cijeli svemir. Tako je, dakle, Bog u početku stvorio nebo i zemlju kao nešto sveobuhvatno, sadržavajući u sebi sve što je moguće.” “Bog ima svemoćnu energiju. I u odnosu na stvorenje se kaže da On ima “sposobnosti”, a u odnosu na Njegovu prirodu On ne može ni na koji način patiti, dok On može povećati svoja stvorenja ako želi” 1585.

Ako se svijet prototipova ne poklapa sa suštinom Boga, s jedne strane, i razlikuje se od suštine ovog stvorenog svijeta, s druge strane, onda se moramo sjetiti (vidi gore) da za Palamu on nije samo jedan Osoba Presvetog Trojstva, ali i sama po sebi nema hipostatsko postojanje.

To bi trebalo poslužiti kao upozorenje za ishitrene i neutemeljene konstrukcije ruske teološke misli novijeg doba utemeljene na crkvenoj tradiciji.

7. SVJETSKA DUŠA

U svojim kozmološkim konstrukcijama - a njima su posvećena 33 (od 150) "Prirodnih, teoloških, moralnih i djelatnih poglavlja" i 3. i 6. Razgovora, Palama se dotiče i teme svjetske duše. Ali nije naišla na povoljan odgovor u njegovim razmišljanjima o svijetu.

U 3. poglavlju on piše: "Helenski filozofi kažu da se nebo okreće prirodnom silom svjetske duše." To se očito odnosi na razmišljanje Platona i Plotina o oživljavanju svijeta kao organske cjeline. Palama se s tim ne slaže iz sljedećih razloga. Prvo: „ako se nebo okreće prirodnom snagom svjetske duše, zašto se onda ne okreću ni zemlja, ni voda, ni zrak? I premda se, po njihovom mišljenju, ova Duša vječno kreće, ipak zemlja po svojoj prirodi i voda stoje, zauzimajući niže mjesto: na isti način, nebo se po svojoj prirodi vječno kreće, međutim, zadržava svoje gore mjesto. Drugo: Što je ta Duša? Zar nije inteligentna? “Ali u ovom slučaju ono mora biti slobodno, i stoga ne može uvijek pokretati nebesko tijelo istim pokretima: jer se slobodna bića kreću drugačije svaki put...” Slijedi li iz ovoga da su niža područja postojanja (zemlja), voda, zrak pa čak i vatra) postoji li takva svjetska duša? “Kako je moguće da su neki elementi animirani, a drugi nisu? ... Ako imaju zajedničku dušu, zašto se onda samo nebo pokreće snagom Duše, a ne vlastitom? Međutim, po njihovom mišljenju, duša koja pokreće nebesko tijelo nije inteligentna. U tom slučaju, što je to? Uostalom, ako je, po njima, izvor naše duše, kako onda ne može biti racionalan, senzualan i prirodan? Nijedno tijelo koje vidimo ne kreće se bez pomoći organa, au ovom slučaju ne vidimo niti jedan organski član ni na zemlji, ni na nebu, ni na bilo kojem drugom sastavnom elementu, jer je svaki organ sastavljen različitih prirodnih sastojaka.dijelova, dok je svaki od elemenata, a posebno nebo, jednostavne naravi. Duša je zapravo pokretačka snaga (entelehija) organskog tijela koje ima život u mogućnosti (tj. potencijalni život). Nebo, budući da nema nikakav organski dio ili član, nema sposobnost života.” Treće, Palama se suprotstavlja stavu da je “Duša svijeta korijen i izvor naših duša, i sama ima svoje postojanje od Uma, a ovaj Um, kako oni uvjeravaju, razlikuje se u svojoj biti od Vrhovnog Bića, Kojeg oni sami nazivaju Boga.” . “Odatle zaključak: “Svjetska i zvjezdana duša ne postoji, i doista ni na koji način i nigdje ne može postojati, jer je izum ludog uma” 1589. U sljedećem, 4. poglavlju, on navodi da se “kretanje neba događa prema vlastitoj prirodi, a ne prirodnom snagom Duše... Ne postoji uopće nebeska i univerzalna Duša, već samo jedan razumni čovjek. duša; ne nebesko, ne nadnebesko, ne ograničeno mjestom, već svojom prirodom, jer je njegova bit duhovna” 1590.

Kao što vidimo, Palama ne dopušta postojanje svjetske duše. Sveti oci općenito nisu odobravali ovu ideju. Plašio ih je razumljiv panteistički emanatizam, koji prirodno proizlazi iz premise, poput Plotina, da je Duša svijeta praotac i izvor naših osobnih duša. Zapravo, u Eneadama čitamo: “Svjetska duša se ne rađa nigdje i ne dolazi niotkuda... Ali druge duše (to jest, duše pojedinačnih bića) imaju mjesto porijekla, a to je Svijet Duša” 1591. “Kako je Duša svijeta neograničena? pita na drugom mjestu. “Možemo reći da sadrži sve, svaki život, svaku dušu, svako razumijevanje... Prije našeg rođenja, bili smo u ovoj Duši svijeta” 1592.

Iz Palaminih riječi o Duši svijeta nije teško razabrati na koga misli i ko su ti "ljudi istančani u svojim mislima" koji priznaju postojanje Duše svijeta, s kojom on polemizira. To mogu biti od antičkih pisaca Platona i Plotina, u čijim je djelima ("Timaeus" i "Enneads") razvijena ideja o ovoj Duši; ništa manje, međutim, vjerojatno je pretpostaviti da Palama misli na svog suvremenika i najznačajnijeg protivnika po svom svestranom obrazovanju, Nikefora Gregora. Ovaj najučeniji humanist, jedan od “duhovno najistaknutijih ljudi vremena Paleologa” 1593, bio je mnogo opasniji za pravoslavlje u isihastičkim sporovima od Varlaama i Akindina. Grigora u svojim tumačenjima o Sineziju i na pojedinim mjestima svoje “Povijesti” povlači paralelu između svemira i ljudskog tijela, smatrajući kozmos nekom vrstom organske cjeline s dijelovima i članovima i, ne dijeleći u potpunosti Platonova učenja i neoplatoničara, on ipak priznaje postojanje Svjetske duše. Palama, naravno, nije mogao propustiti priliku da ne. ući u polemiku sa svojim nepomirljivim neprijateljem.

Jasno je da je ovakvim plotinovskim shvaćanjem prirodno zamućena čistoća personalističkog shvaćanja osobnosti, što kršćanska svijest ne prihvaća.

Ali, s druge strane, svijet ne može biti slijepa kombinacija atoma, elemenata, sila, energija, elemenata itd. On je jedna skladna cjelina, koja izlazi iz ruku jednog Stvoritelja. Želja deizma da se sakrije iza "zakona prirode" ne objašnjava sve. Suvremeno stanje znanosti, otvarajući sve više novih svjetova i nepoznatih sfera postojanja, mora sve više prepoznavati neapsolutnost ovih zakona i tajanstvenost cjelokupnog svjetskog procesa, koji ipak predstavlja nešto Ujedinjeno, neku vrstu veličanstvenog kozmičkog, animiranog. Svejedinstvo. Njime ne upravljaju slijepi zakoni, već racionalna volja.

Oci i naučitelji Crkve oduvijek su tako shvaćali svijet, kao skladnu i organsku cjelinu, prožetu zrakama stvaralačkog Logosa i Mudrosti. Ova "logosnost" svemira nalazi se posvuda; ona odražava volju Stvoritelja i Opskrbitelja. Logosi stvari, pojava, elemenata odraz su Logosa Božjega. Upućivanja na patrističke misli o tome dat ćemo u sljedećem poglavlju (VI), kako bismo objasnili simbolički realizam koji je bio svojstven patrističkom svjetonazoru. Uz kršćansku teološku misao znala je to i filozofija srednjovjekovnih rabina. “Znaj”, kaže Maimonides krajem 12. stoljeća, “da cijeli svemir, t.j. najviša sfera, sa svime što je u njoj sadržano, nije ništa više od individualne cjeline, slično pojedincima Simeonu i Rubenu... Svemir se mora zamisliti kao jedna živa individua, koja se kreće kroz dušu koja je sadržana u njemu. Ovaj pogled je vrlo važan; jer, prvo, to vodi do dokaza jedinstva Boga; drugo, pokazuje nam da Jedan, doista, stvara jedno” 1595. Ovo organsko jedinstvo svjetske harmonije zahtijeva prepoznavanje jedne Volje, Providnosnog Logosa, Svjetske Duše, koja upravlja cijelim svijetom. Na to nas navodi i teološki svjetonazor. Zalaženje u tajne svjetske umjetnosti, odmaranje u kreativnom “neka bude” i istraživanje tajanstvenih dubina sve razotkrivanijih znanstvenih prirodnih znanosti to potvrđuje. Slijepi "zakoni prirode" oživljavaju i postaju inteligentna, živa sila koja oživljava ovu prirodu. Bog ne stvara gotove činjenice, već činitelje kojima je dana sposobnost da stvarno izvrše ovu kreativnu zadaću, da stvaraju i proizvode. Priroda je živa cjelina.

"Nije ono što misliš, priroda,
Ni gips, ni lice bez duše.
Ima dušu, ima slobodu,
Ima ljubav, ima jezik.”

Prečasni Teofan Samotnjak u jednom od svojih pisama piše nekoj očito obrazovanoj osobi tražeći teološko opravdanje za razne pojave: “...priznajem ljestvicu nematerijalnih sila duhovne prirode. Uzajamna privlačnost, kemijska srodnost, kristalizacija, biljke, životinje, proizvode odgovarajuće nematerijalne sile koje se nastavljaju, postupno rastu. Supstrat svih tih sila je duša svijeta. Bog, stvorivši ovu nematerijalnu dušu, stavio je u nju ideje svih stvorenja, a ona ih instinktivno, kako kažu, proizvodi, na mig i uzbuđenje Božje...” Zatim govori o različitim vrstama duša koje se uzdižu u hijerarhiji. gradualizam: biljne duše, životinje, racionalna ljudska duša sa svojim manifestacijama; “Također je moguće”, kaže svetac, “između duše i duha staviti duševnu duhovnost: idealizirajući um, volju koja sve iznova gradi i kreativnost (u umjetnosti). Ovo je genijalno s intelektualne, praktične i umjetničke strane.” I na kraju, s obzirom na personalističko jedinstvo i nezamjenjivost naše duše, što bi se prirodno moglo zbuniti, kako smo istaknuli, s Plotinovim konceptom, biskup. Teofan dodaje: „duše niže od duha i čovjeka uronjene su u dušu svijeta. Ali čovjekova duša ne može tamo uroniti, nego je duh ponesen tugom - to je nakon smrti.” 1596 Na drugom mjestu, isti naš pisac piše svom dopisniku o nezadovoljavajućoj prirodi mnogih prirodnih znanstvenih zaključaka i pretpostavki.

"Što je materija? - Ne znamo. Poznajemo samo elemente ili nerazgradive elemente. Oni se sastavljaju i razgrađuju, uslijed čega nastaju različite stvari. Sastav i razgradnja su kemijski procesi. Vidljiva strana procesa je kretanje... Ali... kretanje je potpuno vanjska stvar. Ne može dovesti do ničega. I ne razumijem kako ga predstavljaju kao glumca kad je on akcija? ... Sila nije u pokretu, nego u pogonskoj sili. Smjer kretanja je adicija i razgradnja – kemijski proces. To vrijedi za mineralna, biljna i životinjska carstva. Ali zbrajanje i rastavljanje također su vanjski oblici. Reci mi: tko zbraja i razlaže? … I kako? ...A zašto je to tako? ... Je li kemijski proces neovisan ili neovisan? Sam kemijski proces svugdje je isti. Kako to da u jednom slučaju iz njega izlazi mrtva stvar, u drugom biljka, u trećem životinja? ... U stvaranju stvari mrtve prirode, kemijski proces je pod jednom moći, u biljnom carstvu pod drugom, u životinjskom carstvu pod trećom. Stoga se morate popeti do ovih autoriteta. Inače će sve ostati kao prije i nejasno. Tko su ti autoriteti? Nematerijalne sile duhovne prirode, s instinktom da proizvedu ovo i ono, prema normi koju im je Bog postavio, praćene određenim mračnim instinktom. To su Leibnizijeve monade. Podložni svakoj takvoj sili su svjetlost, težina, toplina, elektricitet, magnetizam i vaša kemija, pomoću koje ona pokreće elemente po svom zadovoljstvu i gradi nešto što u sebi nosi normu. Pogledaj ovdje. U jednom centimetru zemlje: trava, đurđica, nekakva boca... Zrak, zemlja sa elementima itd. sve je isto. Kako to da se od istih biljaka istim kemijskim postupkom proizvedu različite biljke, a i bube su različite? Ne objašnjavajte ovo bez dopuštanja sila duhovne prirode koje je on označio... Baš kao što svaka osoba ima svoju vlastitu dušu, tako svaka stvar ima svoju vlastitu nematerijalnu silu, koja je oblikuje i drži, kao što je trebalo biti od Boga kada je stvorena... Mnogo je tih sila. Kako nisu originalni, potrebni su im nosači - podloga na koju će počivati. Potreban je i generalni direktor... Mislim da je puno zgodnije kao supstrat staviti dušu svijeta, također nematerijalnu, duhovne prirode. Ona upravlja tim malim snagama i upravlja njima, prema normi koja je u nju uložena” 1597.

U vezi sa svemirom i pitanjima o Duši svijeta, Palama dovoljno pažnje posvećuje čisto prirodnofilozofskim problemima o strukturi kosmosa, elementima, kretanju svjetiljki itd. Ovdje on stoji potpuno ovisan o suvremenom geocentričnom sustavu svemira i, u biti, malo se razlikuje od opisa svemira koji su sačuvani prije njega. U njegovim razmišljanjima lako se mogu otkriti posuđenice iz Platonovih Timaja i Fedra, iz Aristotelove Meteorologije, O nebesima i drugih rasprava prirodoslovnog sadržaja, iz Plotinovih Eneada ili iz Heksadeja. Bazilija Velikog, od Nemezija iz Emese ili od sv. Ivana Damaščanskog.

Budući da je ovaj svijet, kao što smo vidjeli, vječan prema Božjem planu, ograničen je privremenim granicama postojanja. Ima početak i imat će kraj. Poput naših tijela, ono će biti promijenjeno snagom Božanskog Duha i, oslobođeno u više božansko stanje i transformirano u svojim osnovnim elementima, odgovarat će njima.

U središtu njegova kosmosa stoji zemlja kao nepomičan temelj; iznad njega je uspostavljeno nebo, koje je lakše od svih tijela. Zbog te lakoće i suptilnosti, nebo se ne može dići nigdje više, čak i ako takav prostor postoji iznad njega. “Nijedno tijelo nije više od nebeskog; ali ne zato što je nemoguće zamisliti tijelo više od njega, nego zato što nebo obuhvaća svako tijelo i nema drugog tijela izvan njega.”

8. KRISTOLOGIJA

Nakon svega rečenog, okrenimo se kristologiji sv. Grgur Palama. U njegovim djelima pronaći ćemo dosta misli o problematici koja nas zanima.

Utjelovljenje Sina Božjega promatra iz različitih kutova, a, naravno, uglavnom u odnosu na spasenje ljudskog roda. Stoga je prirodno da ovu temu počnemo analizirati tradicionalno, da tako kažem, tj. od Adamova pada.

Stanje prvog čovjeka prije grijeha oslikava se, kao i kod drugih crkvenih otaca, kao vrlo uzvišeno.

“Adama je Bog isprva stvorio besprijekornim i mladim, sve dok se nije dobrovoljno pokorio đavlu, okrenuo tjelesnim užicima i postao oronuo, padajući u grešnu prljavštinu i padajući u neprirodno” 1604. „Adam, budući da je prije prijestupa zapovijedi dionik božanske svjetlosti i sjaja, kao uistinu odjeven u slavnu odjeću, nije bio nag, nije osjećao sramotu golotinje, nego je bio više ukrašen nego što se može reći i od onih koji su sada odjeveni. s mnogo zlata i krunama ukrašenim poludragim kamenjem“1605.

Pad je dakle lišenje one slave kojom je čovjeka okitio sam Stvoritelj, a koju je kasnije pokazao Spasitelj na Taboru. „Čudom na Taboru Gospodin je pokazao kakva će biti odjeća slave u koju će se u sljedećem stoljeću obući oni koji su Božji, i kakva će biti haljina bezgrešnosti, izgubivši koju je Adam vidio da je goli i posramljeni” 1606.

Pomoć odozgo ne pojavljuje se ljudima odmah. Bog nas tjera da postupno prolazimo dugim propedeutičkim putem. U svrhu posebne božanske pedagogije, Bog djeluje s čovječanstvom prema posebnom planu.

“Kako bismo u potpunosti prepoznali obilje ljudskosti i dubinu mudrosti, ... Bog, koji odgađa granice smrti, dopušta čovjeku da živi još neko vrijeme. Prije svega, On kažnjava (tj. odgaja) milosrđem, ili bolje rečeno, On dopušta kažnjavanje pravednošću, da ne bismo potpuno očajavali. On je od samog početka dao vrijeme za pokajanje i povoljne životne uvjete za to. Oni su sljedećim generacijama olakšali smrtnu tugu. Povećao je broj nasljednika tako da je broj rođenih od samog početka bio veći od broja umrlih. Umjesto jednog Adama, koji je postao nesretan i jadan zahvaljujući čulnoj ljepoti stabla, Bog je kroz osjećaj pokazao mnoge ljude koji su bili blaženo obogaćeni u spoznaji Boga, kreposti, spoznaji i božanskom štovanju: svjedok Set, Enos, Henoh, Noa . Melkizedek, Abraham i oni među njima, prije i poslije njih, otkrili su te i slične kvalitete. Ali kako među tolikim takvim ljudima niti jedan nije živio potpuno bezgrešno i nije mogao ispraviti dobro poznatu pogrešku pradjedova, i izliječiti čir u korijenu ljudskog roda... onda je Bog... izabrao s vremenom.. .ono iz čega je nastala divna grana (tj. Djevica Marija), iz koje je opet izrasla boja, iz koje je trebalo biti ostvareno spasonosno gospodarstvo” 1607.

Stoga, “ne anđeo, ne čovjek, nego se sam Gospodin udostojio spasiti nas i ponovno stvoriti na ovaj način, sam ostajući nepromijenjen kao Bog, i došao je kao savršen čovjek poput nas” 1608.

Bog je, naravno, u svojoj svemoći, imao druge načine da nas spasi. „Sin Božji mogao je na svaki mogući način, čak i bez svoga utjelovljenja, osloboditi čovjeka od smrti i od ropstva đavlu... Ali prikladnija našoj naravi i slabosti i prikladnija za djelatnu Riječ Božju bila je ova metoda , odnosno: utjelovljenje ljevice, koja sa sobom donosi pravednost, bez koje Bog ništa ne postiže" 1609.

Ova ideja nije nova. Svojedobno su ga razvili: sveti Atanazije Veliki: “Bog je mogao samo reći riječ i tako uništiti zakletvu” 1610.; Sv. Grgur Bogoslov: “Spasitelj, kao i Bog, mogao je jednom voljom spasiti” 1611.; Sv. Grgur iz Nise: “Onaj koji je sve sastavio svojom voljom i uspostavio ono što postoji jednim pokretom svoje volje, zar nije mogao obnoviti čovjeka svojom božanskom moći?” 1612; blaženstvo Teodorit: “Bilo je vrlo lako Bogu, čak i bez utjelovljenja, izvršiti spasenje ljudi, i jednom voljom uništiti vlast smrti, i potpuno uništiti izvor smrti - zloću... Ali On je htio pokazati ne Njegova moć, nego istina providnosti” 1613. Sam Palama, razvijajući posljednju misao bl. Ep. Kirsky, posvećuje joj čitav jedan razgovor, rečeni na Veliku subotu (Demon 16.).

Utjelovljenje pretpostavlja takvu čistoću i savršenu superiornost tijela koja bi mu omogućila da postane posuda, hram Božanskog. Ljudsko tijelo mora biti sposobno i dizajnirano za to. Kad bi to bilo nedostojno, tada se utjelovljenje ne bi moglo dogoditi. “Bog opaža ljudsku narav kako bi pokazao da je ona toliko slobodna od grijeha i tako čista da se može sjediniti s Njim po Hipostazi i ostaje neodvojivo s Njim u vječnosti” 1614.

“Sin Božji postao je čovjekom... da pokaže da je ljudska narav, za razliku od svih stvorenja, stvorena na sliku Božju, da je toliko srodna Bogu da se može s Njim sjediniti u jednoj ipostazi” 1615. “Gospodin daje samoga sebe i one koji vjeruju čini posudama sposobnim primiti njegovo božanstvo” 1616. “Bog je ukrasio našu narav kao svoju buduću ljušturu, u koju se htio obući” 1617. “Tako se opravdava ljudska priroda, jer ona sama po sebi nije zla. Bog je također opravdan, jer nije krivac niti tvorac bilo kakvog zla” 1618.

Spasenje se dakle moralo ostvariti ne nasiljem nad prirodom, nego, prije svega, pravednošću, istinom. Ljudskoj je rasi bilo potrebno obrazovno vodstvo Starog zakona. Sjetimo se da je za apostola Pavla Zakon bio učitelj, “učitelj” za Kristov dolazak (Gal. II, 24). Čovjek je trebao iskusiti božanski gnjev, tj. napuštenost od Boga. Stoga je bilo potrebno pomiriti Boga s ljudskim rodom. “Drugog oslobođenja od ovog ropstva nije bilo. Dakle, bila je potrebna žrtva Svevišnjega Oca, žrtva koja nas, okaljane sudjelovanjem u grijehu, pomiruje i posvećuje. Bila je potrebna čista i očišćujuća žrtva, ali je također bio potreban čist i bezgrešan svećenik” 1620. Odatle križ i kalvarijska žrtva. Palama njen prototip vidi u Starom zavjetu. Ova ideja također nije nova: nalazimo je već kod pseudo-Barnabe (poglavlja XI-XII). Takav prototip Golgote za Palamu je Izak, žrtvovan, što je bilo osobito uobičajeno među zapadnim ocima. Cruciformno polaganje ruku na Manašea i Efrajima (Post. XLVIII, 13–20) također se čini takvim prototipom. Ovdje Palama slijedi sv. Neilo Sinajski i naša liturgijska teologija. Uzdignute Mojsijeve ruke u obliku križa protiv Amaleka također simboliziraju spasenje po križu, što nalazimo i kod sv. Grgur Bogoslov. Palama vidi isto u postupcima Jošue (X, 12–13) kada se sunce zaustavilo nad Gibeonom. Iako Biblija ne govori ništa o križnom podizanju ruku, čini se da je i to posuđeno iz liturgijske tradicije.

Dakle, “jedan bezgrešni Sin i Riječ Božja postaje sin čovječji; nepromjenjiv u Božanstvu, besprijekoran u čovještvu” 1628 otkupljuje ljudski rod.

“Krist nas je svakog hipostatski opravdao i vratio nas u poslušnost Ocu nebeskom; i samu narav koju je primio od nas, obnovio je, pokazao je Ocu posvećenu i opravdanu poslušnošću u svemu... On čini našu narav poslušnom Ocu u svemu, liječi našu neposlušnost u njoj i mijenja prokletstvo u njoj. na blagoslov, jer, kao i sve naše, priroda je bila u Adamu, tako je sva u Kristu; i kako su se svi oni koji su prihvatili postojanje od zemaljskog Adama vratili na zemlju i, o užas! hrlio u pakao, pa smo po nebeskom Adamu, po Apostolu (1 Kor. XV, 48-49), svi pozvani u nebo i nagrađeni nebeskom slavom« 1629.

U objašnjenju samog otkupljenja Palama se služi mišlju sv. Grgura iz Nise o tijelu Kristovu kao mamcu na koji je đavao napao, progutao ga i tako bio prevaren. “Riječ... uzela je na sebe tijelo i mudro ga namamila i uhvatila zlu zmiju na križu, i oslobodila cijeli ljudski rod koji je od nje bio porobljen” 1631. Trebalo je “poraziti pobjednika i nadmudriti varalicu” 1632. Bilo bi potrebno da “varalica bude pravedno prevaren” 1633. Osim, poput sv. Grgura iz Nise, nalazimo istu misao u liturgijskoj teologiji: “Tijelo si položio kao na štap laskanja, svojom si božanskom snagom oborio zmiju, podižući one koji kliču: Blagoslovljen jesi, Bože” 1634. .

Iskupiteljski podvig ne uključuje samo kalvarijsku žrtvu. Spasiteljevo djelo nije ograničeno samo na patnje na križu. Radi našeg spasenja, Gospodin je morao uskrsnuti, a Njegovo je uskrsnuće bilo vrlo posebne prirode u usporedbi s prethodnim slučajevima uskrsnuća prije Njega. Svi starozavjetni i novozavjetni slučajevi uskrsnuća mrtvih nisu po drugi put oslobodili smrti. A nakon uskrsnuća Krista, koji je uskrsnuo sam sebe, a ne nekoga drugog, smrt više ne vlada njime. I što je najvažnije, Gospodin nam daje mogućnost takvoga uskrsnuća, a „mi smo trebali uskrsnuće ne samo duše, nego i tijela, a to su trebali i sljedeći naraštaji. Stoga je bilo potrebno ne samo dati, nego i potvrditi naše oslobođenje i uskrsnuće; Tome služe uzašašće i beskrajni život na nebu. Sve je to bilo potrebno ne samo Kristovim suvremenicima i budućim naraštajima, nego osobito onima rođenima od početka vjekova.” Otuda potreba da se ide u pakao. Kristovo uskrsnuće nije “jednostavno uskrsnuće ljudske naravi općenito, nego uskrsnuće svakoga tko vjeruje u Krista i svoju vjeru pokazuje djelima” 1637.

Ako je, kao što je gore navedeno, Adamovo stanje prije grijeha bilo svijetlo i blistavo, ako je prototip buduće slave uskrsnuća dan na Taboru, a djelomično već na zemlji, Mojsiju, Vidiocu Božjem, dodijeljeno je ovo „dobro od budući život”, u koji sinovi Izraelovi nisu mogli gledati, kako nisu mogli gledati lice sv. mnogo Stefan; To Kristovo uskrsnuće pokazalo je ljudima tu slavu u punoj mjeri, ponovilo taborsko čudo pred Marijom koja je došla na grob. Špilja Svetog groba bila je ispunjena svjetlom uskrsnuća, koje se izlilo na Mariju, koja je stajala kraj groba. Nakon uskrsnuća, tijelo je Gospodnje već bilo u stanju proslavljenja, nadvladalo je determinizam zakona prirode i nije mu bilo potrebno ono što se jezikom crkvenih otaca obično naziva "neokaljanim" ili "neokaljanim" strastima, tj. , prirodne potrebe tijela (glad, žeđ, umor, san, itd.) “To netaknuto tijelo je hranjeno nakon uskrsnuća, ne zato što je trebalo hranu, već da potvrdi svoje vlastito uskrsnuće i da pokaže da je sada isto tijelo koje je prije patnje blagovalo s njima (s apostolima). I uništavao je hranu ne u skladu s prirodom smrtnog tijela, nego snagom božanske energije, kao da je netko rekao da, poput vatre, uništava vosak, s tom razlikom da vatra treba zapaljivi materijal da se održava. , a besmrtna tijela ne trebaju hranu za svoje postojanje" 1642.

Palama ponekad naziva ovo naše uskrsnuće “apokatastazom” na nebu, jer smo bili obogaćeni prvinama besmrtnosti, bili smo pozvani na nebo, a naša priroda je ustoličena iznad svakog poglavarstva i moći s desne strane Veličanstva na nebu” 1644. “Tijelo u koje sam sada (tj. nakon uskrsnuća) obučen, podnošljivije je i jače od vatre, i može ne samo uzaći na nebo, nego i do samoga Oca nebeskog” 1645. „Koliko je nebo bilo daleko od zemlje prije utjelovljenja Riječi Božje, toliko je od nas bilo Kraljevstvo nebesko. I čim se Kralj nebeski nastani među nama i udostoji sjediniti se s nama, tada nam se svima približi Kraljevstvo nebesko” 1646. Kraljevstvo nebesko pokazuje nam se na preobrazbeni način u Taborskom čudu. Sve to daje sv. Grgur ima pravo govoriti o posebnoj časti, kojom je naša priroda nagrađena.

Ali sve to traži od nas asketski podvig i rad na našem unutarnjem čovjeku, jer Kraljevstvo je Božje u nama. I onda, koristeći aristotelovske i plotinovske izraze, Palama kaže da možemo postati djeca Božja – δυναμει, tj. potencijalno smo dobili posvojenje od Boga, ali moramo težiti tome u stvarnosti - ένεργεία, stvarno.

Sudbina tijela grešnika je druga stvar. “I mrtva će tijela zlih ustati, ali ne u slavi neba; jer neće biti suobličeni tijelu slave Kristove i neće vidjeti viziju Božju obećanu vjernicima, koja se zove Kraljevstvo Božje. Prorok Izaija kaže: “Neka propadnu bezbožnici, da ne vide slavu Božju” 1651.

To je soteriološko značenje utjelovljenja Riječi. Ali tu, naravno, nije kraj.

„Bog, iz obilne ljubavi prema čovječanstvu, silazi k nama s visine, ne mijenjajući se ni na koji način u svome Božanstvu i živeći s nama. On nam se nudi kao primjer povratka u život. I ne samo ovo! Ali On postaje naš Učitelj, pokazujući riječju put koji vodi u život, i potvrđuje riječ svoga nauka velikim čudesima” 1652. Ove posljednje riječi ponavljaju misao molitve Večernje Duhova: “Tkoga prvi uči riječima, pazi da ih pokaže djelima.” Dakle, utjelovljenje Riječi je najcjelovitije i najsavršenije otkrivenje Istine, ne samo teoretsko, nego najstvarnije, da tako kažemo, ontološko. Spasitelj nam daje primjer osobnog života. U moralnom slijeđenju Njega, u "častivosti", tj. Postajući poput njega, rastemo "prema stasu ispunjenja Krista" (Efež. IV, 13). To je moralni i pedagoški značaj dolaska Riječi u tijelu. Spasiteljevo propovijedanje, njegov osobni primjer, čudesa, zapovijedi, prispodobe, učenja – sve nas to vodi savršenstvu i obnavlja naš pali lik, a time usvajamo plodove Kristova otkupiteljskog podviga. A iza svega toga stoji, dakako, mistično-sakramentalni život u Crkvi, nemoguć bez utjelovljenja Riječi i kalvarijske žrtve, koja se obnavlja u svakoj liturgiji i u svakom sakramentu.

Utjelovljenje Božje, njegova neizmjerna kenoza također pokazuje iznimnu ljubav prema našem rodu. „Da se nije utjelovio, trpio u tijelu, uskrsnuo i uzašao radi nas, tada ne bismo upoznali obilje Božje ljubavi prema nama. I da se On nije utjelovio za nas zle ljude i podnio patnju, ne bismo bili tako uzvišeni od Njega i ne bismo pobjegli od ponižavajuće oholosti” 1654. Nadovezujući se na ove riječi, Palama u istom razgovoru još jednom nabraja plodove spasonosnog otkupljenja i, reklo bi se, pjeva pravi hvalospjev ovaploćenju Riječi, samoj ljudskoj prirodi i onom tijelu, koje je, reklo bi se, u oči lažnog asketskog spiritualizma trebalo je poštovati kao ništa drugo nego izvor grijeha i svih vrsta iskušenja. Evo izvatka:

„Tako je Sin Božji postao čovjekom da pokaže do koje nas visine uzdiže;
da se ne uzoholimo, kao da smo sami nadvladali robovanje đavlu;
tako da On, kao onaj koji je vrhovni u prirodi, postane posrednik, srazmjerno uskladiti svojstva obiju priroda;
razriješiti okove grijeha;
pokazati Božju ljubav prema nama;
pokazati u kakav smo ponor zla pali da je trebalo Božje utjelovljenje;
da nam postane primjer poniženja koje je povezano s tijelom i patnjom;
postati lijek protiv oholosti;
pokazati da je Bog stvorio našu prirodu da bude dobra;
postati glava novog života, potvrditi uskrsnuće i okončati beznađe;
kako bi, postavši Sin Čovječji i zajedničareći sa smrću, učinio ljude sinovima Božjim i sudionicima božanske besmrtnosti;
pokazati da je ljudska narav, za razliku od svih stvorenja, stvorena na sliku Božju; da je toliko srodan da se može sjediniti s Njim u jednoj Ipostazi;
NA ČAST TIJELU, I TO SMRTNOM TIJELU;
TAKO DA SE VISOKI DUHOVI NE USUDE SMATRATI I MISLITI O SEBI DA SU POŠTENIJI OD ČOVJEKA, I DA MOGU BITI SVJESNI ZBOG SVOJE VAŽNOSTI I PRIvidNE BESMRTNOSTI;
spojiti ljude razdvojene prirodom i Bogom. Sam Krist postaje posrednik u obje naravi" 1655.

Po porastu patosa, po autoritetu s kojim je ovo rečeno i po vjeri u našu visoku svrhu, ovaj se odlomak mora priznati kao jedan od najboljih u bizantskoj književnosti.

Stoga je utjelovljenje Logosa svijetu donijelo neizrecive dobrobiti. Silazak Božji na zemlju i njegovo useljavanje u stvorena bića mora se priznati ništa manjim, ako ne i većim djelom Božje ljubavi od stvaranja svijeta. Ljubavlju koja se izlijeva iz Presvetog Trojstva Bog poziva stvorenje iz nepostojanja u postojanje. Iz ljubavi se prinosi i žrtva utjelovljenja. To je najpotpunija objava Boga svijetu, to je najsavršenija teofanija, pred kojom su sve dosadašnje objave Staroga zavjeta samo slabe i nesavršene sjene.

U utjelovljenju Logosa ljudi su prvi put upoznali svu „puninu Božanstva tjelesno (Kološanima II, 9) i naučili od Njega kako živjeti u Crkvi Boga živoga, koja je stup i potvrda Istina (I. Tim. III, 15). “Otajstvo stoljećima skriveno i anđelima nepoznato”, veliko otajstvo pobožnosti, otkriveno je – “Bog se pojavio u tijelu, opravdao se u Duhu, pokazao se anđelima, propovijedao među narodima, bio prihvaćen vjerom. u svijetu, uzašao u slavi” (I. Tim. III, 16).

U utjelovljenju Logosa dan nam je savršen primjer za uspoređivanje; prikazan je savršeni Čovjek, Novi Adam, bolji od starog, i od Njega sada pratimo naše novo rodoslovlje. Sliku Božju, zatamnjenu, ali ne i potpuno nestalu u padu, koju nije otkrio Adam, kako mu je bilo dano da učini prema naumu stvaralačke Mudrosti, mi moramo objaviti u sličnosti Bogu, u sličnosti Kristu . Postati poput nas, uče nas crkveni oci, a s njima i sv. Grgura Palame, to znači biti i živjeti na sliku Stvoriteljevu, odnosno stvarati.U čemu se sastoji ta kreativnost pokazujemo u posebnom poglavlju. „Bog je, poput mudrog arhitekta, postavio temelj, a drugi na njemu gradi; ali svi gledaju kako će graditi. Jer nitko ne može postaviti drugog temelja osim onoga koji je postavljen, a to je Isus Krist” (I. Korint. III. 10-11).

U utjelovljenju Logosa, u Njegovom prihvaćanju i posvećenju našeg tijela, ovo Kristovo Tijelo je dano da bude prineseno kao savršena žrtva Bogu, otajstvena, sveta, vječna. Praotac Abraham, nakon "pokolja u Khodolomogorsku" (Postanak, XIV, 17), susreće Salemskog kralja Melchizedeka u dolini Shaveh, "koja je sada kraljevska dolina." A ovaj "bez oca, bez majke, bez naraštaja, bez početka danu, bez kraja života: prispodobljen je Sinu Božjemu, svećeniku oduzetom" (Heb. VII, 3), taj tajanstveni stranac s drugog svijeta, kralj Salema, tj. kralj svijeta donio je Abrahamu kruh i vino, prototip buduće euharistije, čiji je prototip vječan i izvoran. Ovaj svećenik Boga Svevišnjega (Heb. VII, 1) preobražava drugoga „Svećenika zakletvom, za kojega se kaže: Kune se Gospodin i neće se obratiti. Ti si svećenik dovijeka po redu Melkisedekovom” (Hebr. VII, 21; Psalam 109, 4), tj. Gospod Spasitelj, Veliki Jerarh, koji je prinio Sebe na žrtvu. On sjedi zdesna prijestolja Veličanstva na nebu: službenik svetih i pravog šatora, što ga je podigao Bog, a ne čovjek.” (Heb. VIII. 1–2).

Kruh i vino su blagoslov mira od kralja mira u dolini Shaveh.

Kruh i vino „putovanja Gospođina i besmrtni obrok na visini“, koji nam je pripremila utjelovljena Mudrost, koja je „sazdala sebi kuću i utvrdila sedam stupova, zaklala svoje žrtve i otopila vino“ ( Prov. IX, 1-2).

Žrtvu savršene ljubavi prinosi Savršeni svećenik, ne prema Aronovu redu, ne prema ljudskoj instituciji, nego prema Melkisedekovu redu, koji traje od vječnosti. On je savršeni Hijerarh i savršena Žrtva, “Nosilac i prinesena, primatelj i razdijeljen” 1656, utjelovljena Riječ Vječnog Boga. U svakom euharistijskom prinosu "za sve i za sve" spominjemo se ove "spasonosne zapovijedi i svega što se za nas dogodilo: križa, groba, trodnevnog uskrsnuća, sjedenja s desne strane, drugog i ponovnog slavnog dolaska" 1657., kada će se ponovno pojaviti kao Spasitelj svijeta, ne "u obličju tijela grijeha" (Rim. VIII, 3), nego u sjaju slave, u zrakama nestvorene taborske svjetlosti. On će se pojaviti da sudi živima i mrtvima i Njegovom kraljevstvu neće biti kraja.” Njemu, ne samo BOGU Riječi, nego Kristu našemu BOGOČOVJEKU, Njemu, nositelju pobožanstvene tjelesnosti, molimo i kličemo: “Dođi k njoj, Gospodine Isuse!” Maranatha!

* * *

Sada je sasvim umjesno postaviti pitanje kakvo je Palamino značenje za povijest istočne teološke misli.

Kraj ikonoklastičkih sporova okrunjen je sveopćim i svecrkvenim priznanjem štovanja ikona. Crkva je to liturgijski potvrdila u svojoj Pobjedi pravoslavlja. Prva nedjelja Velikog posta, liturgijski potvrđujući čistoću i nepokolebljivost pravoslavnog bogoslovskog učenja, veliča njegove branitelje i anatemiše njegove iskrivitelje, ali ne zabranjuje teološku misao. Trijumf pravoslavlja nije pečat šutnje na teološkim usnama. Čuvati čistoću vjere ne znači biti neaktivan na području teologije. Riznica crkvene tradicije nije muzej ili arhiv zastarjelih starina. Crkva živi i misli u svojoj tradiciji. Crkvena svijest radi na otkrivanju dosad skrivenog bogatstva u ovoj sakristiji. Prestankom ikonoklastičkih sporova crkveni život nije umro u Bizantu, a ne može umrijeti ni u Pravoslavnoj Crkvi općenito, koja je Stup i Utemeljenje Istine, ali živa Istina, a ne sasušena. Kako god željeli zamisliti razdoblje 8.-9.st. posljednji sjaj Velikog Carstva, to nije istina. Katolička bi znanost čak htjela stvar prikazati tako da je Bizant nakon razlaza s Rimom umro ne samo kulturno, nego i teološki i crkveno. Povijest crkve tome je u suprotnosti. Doba Nikejskog kraljevstva, Komnena i Paleologa svjedoči upravo suprotno. Blemid, Psel, Ivan Itala, Palama, Pleton, da ne spominjemo Nikefora Grigoru, Demetrija Kidonija, Ivana Veka - sve to govori o velikom procvatu crkvene i znanstvene svijesti. Sporovi 14. stoljeća pokazao pravoslavlju nove putove teologije. Apofatičko i antinomijsko usmjerenje u teologiji, cjelovitost koja obuhvaća filozofiju starih, tradiciju otaca i živo mistično iskustvo (Taborsko svjetlo) pokazali su da je misao istočnog pravoslavlja živa i stvaralačka. Zato je Crkva svom liturgijskom slavljenju branitelja pravoslavnog učenja protiv ikonoklasta pridodala i novo slavljenje onih koji su branili pravoslavlje u kasnijem razdoblju isihastičkih sporova. Crkva je Palamu proglasila svetim, unatoč tome što ih u očima latinskih teologa (Juži, Petavius) smatraju hereticima, kao što je u svoje vrijeme svetim proglasila sv. Focije, patrijarh carigradski, toliko omražen od Latina. Drugi tjedan Velikog posta posvećen je liturgijskom slavljenju Palame i njegovih drugova. Trijumf pravoslavlja 842. nije zapečatio knjige teološkog znanja i traganja. Naravno, palamitski sporovi iz 14. stoljeća nisu to zapečatili. Palama je postavio niz problema i poziva na njihovo crkveno otkrivanje i razvijanje u duhu pravoslavne žive tradicije.

Detaljna kritička procjena sistema palamizma nije u uskom opsegu ovog poglavlja, ali se, ipak, ne može a da se ne dotakne nekih karakterističnih crta ovog učenja.

Palama je više puta bio optuživan za mnoge stvari bez razumijevanja osnovnih metoda i nekih aspekata njegove teologije. Ali najviše su mu, čini se, zamjerali novost njegova učenja. Već mlađi suvremenik sv. Grgura, Demetrije Kidonije, brat Prohora Kidonija, poznatog u povijesti hezihastičkih sporova, u svojim pismima raznim osobama optužuje Palamu za “novo teološko učenje” iz 1658. godine. Svi njegovi suvremenici ponavljaju isto; Njegov najbolji zapadni istraživač, Jugie, optužuje Palamu za istu stvar:

“Le système de Palamas est incotestablement une nouveauté dans l"histoire de la théologie byzantine; on n"en trouve nulle part l"équivalent dans la période antérieure" 1659.

Ali treba samo pažljivo provjeriti sva bezbrojna upućivanja samog Palame i Svjatogorskog tomosa i Sinoda na patristička djela da bismo vidjeli punu valjanost njegovih teoloških pogleda.

Zapadna skolastika krivi Palamu uglavnom za narušavanje jedinstva i jednostavnosti pojma Božanskog. Energije koje nisu esencije navodno donose podjele u Bogu. Shvaćeno kao "actus purus", Božanstvo ne treba dijeliti na dvoje. Ali zar učeni kritičar palamizma, Guichardon, ne uvodi podjelu sljedećim riječima?

"Nous avons été amenés... à distinguer entre ce qu"il est convenu d"appeler l"Essence physique de Dieu et son Essence métaphysique. La première est ce que Dieu est en réalité. La seconde n"est que l"attribut dont, selon notre manière de comprendre nous pouvons logiquement déduire pour les autres" 1660.

Nadalje, nije li podjela uvedena činjenicom da Guichardon razlikuje atribute les attributs quiescents, les attributs opératifs, les attributs communs? 1661. Štoviše, nije li jednostavan koncept Božanskog narušen (kao da je sve u Bogu tako jednostavno, i kao da sve postaje jasno ako Božanstvo definiramo kao “actus purus”!) time što se u Bogu vide razlike réelles i distinctions de raison; a prvi se razlikuju u: distinctions réelles majeures, réelles mineures, modales, formelles, distinctions de raison virtuelles i de pur raison 1662. Ako je za Juzhija nauk sv. Grgur je "čudan" ("une étrange théologie" 1663. i "filozofska besmislica" 1664.), to je zato što, polazeći od tomizma, učeni kritičar ne prihvaća antinomizam i apofatiku, koji su temeljni za pravoslavnu teologiju. uskoj latinskoj racionalizaciji Akvinskog i Tridentskog sabora, Jugis ne može, naravno, uočiti ono što je temeljno u patrističkoj tradiciji pravoslavne teologije, ne prelomljeno kroz prizmu tomizma... Da bi bio pravovjeran, mora biti tomist... U osim toga, paradoksalna priroda jezika tako karakteristična za misticizam potpuno je strana ovom učenom kritičaru.

No, kako god bilo, pravoslavlje je palamizam kanoniziralo kao ispravnu doktrinu. Sveti Grgur je proglašen svetim. Drugi tjedan korizme zapečaćen je njegovim imenom i molitveno se poštuje u cijelom pravoslavnom svijetu.

U svom članku “Kontroverzni palamit” Jugie daje niz referenci iz obrazovnih tečajeva Ruske Crkve, u kojima se učenje Palame ili ne razvija ili se čak prikazuje s neodobravanjem. (Nadbiskup Antonije Amfiteatrov, nadbiskup Makarije Bulgakov, biskup Silvester Malevanski, da ne govorimo o Teofilaktu Gorskom i Silvestru Lebedinskom). Zhuzhi želi dokazati da Ruska Crkva navodno ne priznaje doktrinu palamizma kao pravoslavnu. Zbunjenost o. Priča o navodno nestabilnom odnosu prema palamizmu je jasna i lako objašnjiva. Ne čudi da su sjemenišne i akademske tečajeve 18. i 19. stoljeća. 1666., napisan ne samo na latinskom, nego i pod očitim utjecajem latinske skolastike, s neodobravanjem je govorio o palamitskoj teologiji. Ne možemo ne priznati s velikim žaljenjem dugotrajnu skolastičku zarobljenost naše teološke znanosti.

Mora se, međutim, priznati kada se govori o izvornosti jezika sv. Grgura da su neki njegovi izrazi bili previše smjeli, da ne kažem neuspjeli, te kao takvi nisu zaživjeli. Kao primjer, navedimo njegovo poznato "nadkriveno i temeljno božanstvo" ύπερκειμένη καί ύφειρένη θεοτηç. 1667. Izraz je nedvojbeno nezgodan za teološki jezik. No treba se samo sjetiti da je sv. Grgur Bogoslov nazvao je našu dušu "izljevom božanstva", što je sv. Atanazije je govorio o “jednoj hipostazi Presvetog Trojstva”, da je sv. Ćiril Aleksandrijski dugo se pridržavao dvosmislene apolinarske formule "jedna utjelovljena priroda Boga Riječi" - svi su izrazi netočni i kasnije napušteni. Osim toga, jezik Areopagićana, sv. Maksima Ispovjedaoca i sv. Simeon N. Bogoslov obiluje hrabrim izrazima koji se mogu uzeti samo kao figurativni izrazi. Štoviše, sam Jugi svjedoči da se ovaj palamitski izraz nije kasnije zadržao i da ga njegovi sljedbenici nisu usvojili.

Štoviše, ne može se ne zamjeriti Palami zbog takvih zbunjujućih i netočnih izraza. Na primjer, razlikujući bit i dodatke (akcidente), kaže: “od strane teologa koji žele pokazati da to nije bit, to se zove kao da pripada" 1669. Ovo "kao da" ne odgovara točnom jeziku teologije; zbunjuje svojom dvosmislenošću. Ili još jedan izraz u dijalogu "Teofan": "Zar nije jasno da je Božanstvo Jednog Boga jedno, ali u drugom smislu nije jedno?" 1670. I dalje: “kada koristimo naziv “Božanstvo” da imenujemo bit koja nadilazi svako ime, tada je Božje Božanstvo Jedno, jednostavno, nedjeljivo, neodvojivo, nepojmljivo... Jedno Božanstvo Tri Osobe Koje imaju sve osim hipostatskih obilježja. u jednakoj mjeri... Ako ga nazovete Božanstvom, bilo snagom i energijom, bilo esencijom, onda je to jedno od Troje... A kada bi netko ukupnost svih takvih koncepata nazvao Božanstvom, onda čak i tada postoji jedno Božanstvo, tj. jedna esencija Tri osobe i ono što se promišlja i teologizira oko esencije... Kada bilo koju božansku silu ili energiju nazovemo Božanstvom, tada mnoge božanske energije poprimaju ovo ime Božanstva, bilo da se radi o kontemplativnoj, ili pročišćavajućoj, ili tajno radnoj energiji. , ili radnje sveprisutnosti, ili nesadrživosti, ili uvijek pokretne i na Taboru prosvjetljujući izabrane učenike svjetla...” Ili također u objašnjenju 2. Petrove 1, 4: “Od sv. Teolozi su nam prenijeli obje tvrdnje, naime: 1. da Božja bit nije uključena i da u nekom smislu sudjeluje i 2. da smo dionici božanske naravi, a u isto vrijeme ne sudjelujemo ni na koji način” 1671. Ili: “mjera vjere utvrđuje da je Božja bit i sudionička i nesudionička, a ne da je za jedne sudionička, a za druge nije sudionička” (kako su mislili Mesalijanci).

Ali najviše prilagodbi Palami, počevši od Demetrija Kiconija pa sve do Južija, učinjene su zbog njegove razlike između pojmova “Boga” i “Božanstva”. I u "Teofanu" iz 1674. i uglavnom u sinodalnom svesku iz 1351., ova je razlika napravljena: Bog je bit, on je aktivan, a Božanstvo je bit Njegove energije. “Božansku i nestvorenu energiju sveti oci nazivaju Božanstvom” 1676. Ovu razliku nikako ne treba shvatiti kao nekakvu podjelu u Svetom Trojstvu, ili kao biteizam i mnogoboštvo, što su Palami stalno predbacivali njegovi suvremenici i sadašnji kritičari.

Ne može se, naravno, ne priznati da ova razlika između Boga i božanstva Palame nije dovoljno objašnjena. U tome, kako smo vidjeli, ima mnogo toga zbunjujućeg i terminološki nedorečenog. Ali u svakom slučaju, u tome nema ničeg heretičkog. Iako Jugis ne pokušava osumnjičiti Palamu za nevjeru čak ni u trinitarnom učenju, približavajući ga Gilbertu de la Porreeu, osuđenom na saboru u Reimsu 1148., ovo ostaje neuvjerljivo. Palamina terminologija također se dosta razlikuje od razlike između "Gott" i "Gottheit" koju je napravio Meister Eckhart, Palamin suvremenik (1260.-1327.). Ako su za Meistera Eckharta Bog i Božansko "različiti kao nebo i zemlja", a Bog je nešto izvedeno iz Božanskog; ako je “ohne die Welt war die Gottheit nicht Gott,” i stoga je “Bog” korelativan koncept sa stvorenjem i proizvod Božanstva; ako između Boga i stvorenja postoji samo hijerarhijska, ali ne i ontološka razlika; ako je dakle trinitarno učenje slavnog njemačkog mistika obojeno osebujnim kozmološkim subordinacionizmom i panteizmom; - onda Palama nema ništa od toga. Božanstvo, ako se razlikuje od pojma Boga, postoji samo na dijalektički način. Ovo je jedan od njegovih inherentnih načina izražavanja. “Božanstvo” je ono što je Bog oduvijek bio i obraća se kreaciji. Božanstvo, ili drugim riječima energija Božja je vječna i nestvorena, ni po čemu se bitno ne razlikuje od Boga. Palama nikada ne može reći da je Božanstvo bezlično , taj "Gott wird und vergeht."

Stoga postoje potpuno različiti praktični zaključci iz oba pogleda. Eckhart ima akozmizam. On ima uranjanje duše u nirvanu Božanskog. Duša mu je uzeta čak i od Boga (“Ahgeschiedenheit”). Palama ima prosvjetiteljski odnos prema svijetu i obogotvorenju čovjeka, tj. svoje jedinstvo s Bogom, a da ne izgubi svoj osobni, samostalni i vječno postojeći život.

Iz rečenog se može zaključiti o savezima Palame s pravoslavnom teologijom.

1. Pitanje je središnje u cijeloj polemici s Varlaamom; problem esencije i energije krije ne samo razjašnjenje trinitarne dogme, nego, što je mnogo važnije, odnos Boga prema svijetu. Ako je Božja energija Njegov apel na stvaranje, i ako pitanje kozmosa nije dovoljno razvijeno u teologiji, onda ovaj problem dobiva poseban značaj za rusku teološku svijest, koja je općenito vrlo usmjerena na svijet i pitanje stvaranja. . To je također ozbiljno upozorenje za novu rusku teološku misao u ime sv. Oci Crkve.

   Isti nauk o energiji i energiji, doveden u vezu s apofatičkom metodom teologije, produbljuje misaoni rad na području antinomijske teologije.

2. Mistična percepcija Taborske svjetlosti, intenzitet unutarnje aktivnosti (misaone molitve), dovedeni u vezu s istim učenjem o suštini i energiji i s predosjećajem budućeg blaženstva još u ovom životu, daju poseban smjer pravoslavnom asketizmu.
3. No, što je za nas posebno važno, Palamina antropologija, vjerna svetootačkoj tradiciji u asketizmu, daje nam uzvišen koncept čovjeka, oslobođen svakog lažnog spiritualizma, ispunjen čistom vjerom u buduće slavljenje čovjeka na nebu i njegovu visoka kreativna svrha ovdje na zemlji, kojoj su posvećena sljedeća poglavlja ovog djela.

Općenito, treba imati na umu da Palama, zahvaljujući svemu što je upravo navedeno, otvara nove puteve i mogućnosti u teologiji. Upravo taj spoj apofatičkog načela, kao polazišta svake teologije s podacima razuma s jedne strane, i dosljednosti mističnog iskustva s argumentima filozofije s druge strane, omogućuje Palami da dotakne i prevlada one teške probleme teologije koji bi s drugačijim pristupom bili nerješivi. Činjenica da je skolastika dovela do racionalističkih zaključaka, u kojima bi sve moralo biti logički jasno ili do slijepe ulice, dala je odgovor u teologiji palamizma u antinomiji. Neustrašivo prihvatanje upravo ove antinomije omogućavalo je Pravoslavlju, čiji je Palama izraz, da se ne plaši vrtoglavice teoloških konstrukcija, uvek imajući na umu da u dubini ovog ponora leži tajna, pred kojom naš um ponizno ćuti. .

Sveti Grgur Palama, nadbiskup solunski, rođen je 1296. godine u Maloj Aziji. Za vrijeme turske invazije obitelj je pobjegla u Carigrad i našla utočište na dvoru Andronika II. Paleologa (1282.-1328.). Otac svetog Grgura postao je veliki dostojanstvenik pod carem, ali je ubrzo umro, a sam Andronik je sudjelovao u odgoju i obrazovanju dječaka bez roditelja. Posjedujući izvrsne sposobnosti i veliku marljivost, Grgur je lako savladao sve predmete koji su činili puni tečaj srednjovjekovnog visokog obrazovanja. Car je želio da se mladić posveti državnom djelovanju, ali se Grgur, jedva navršivši 20 godina, povukao na Svetu Goru 1316. (prema drugim izvorima 1318.) i stupio kao iskušenik u manastir Vatoped, gdje je , pod rukovodstvom starca, monaha Nikodima Vatopedskog (spomen 11. jula), položio je monaški postrig i započeo put podviga. Godinu dana kasnije, sveti evanđelist Ivan Bogoslov ukazao mu se u viziji i obećao svoju duhovnu zaštitu. Grgurova majka se, zajedno s njegovim sestrama, također zamonašila.

Nakon upokojenja starca Nikodima, monah Grigorije je 8 godina prolazio kroz njegov molitveni podvig pod rukovodstvom starca Nikifora, a nakon njegove smrti preselio se u Lavru Svetog Atanasija. Ovdje je služio na objedu, a zatim je postao crkveni pjevač. Ali tri godine kasnije (1321.), težeći višim razinama duhovnog savršenstva, nastanio se u malom samotištu Glossia. Iguman ovog samostana počeo je podučavati mladića koncentriranoj duhovnoj molitvi - umnom radu, koju su monasi postupno razvijali i usvojili, počevši od velikih pustinjaka iz 4. stoljeća, Evagrija Pontskog i monaha Makarija Egipatskog (19. siječnja ). Nakon što su u 11. stoljeću, u djelima Simeona Novog teologa (12. ožujka), vanjske molitvene tehnike za mentalni rad dobile detaljan prikaz, usvojili su je atonski asketi. Eksperimentalno korištenje mentalnog djelovanja, koje zahtijeva samoću i tišinu, nazvano je hezihazam (od grčkog mir, šutnja), a oni koji su ga sami prakticirali počeli su nazivati ​​hezihastima. Tijekom boravka u Glossiji budući je svetac bio potpuno prožet duhom hezihazma i prihvatio ga za sebe kao osnovu života. Godine 1326., zbog opasnosti od napada Turaka, preselio se s braćom u Solun, gdje je zaređen za svećenika.

Sveti Grgur svoje je dužnosti prezbitera spajao s pustinjačkim životom: pet je dana u tjednu provodio u tišini i molitvi, a samo je u subotu i nedjelju pastir izlazio među narod - vršio bogoslužje i držao propovijedi. Njegova učenja često su izazivala nježnost i suze kod prisutnih u crkvi. Međutim, potpuna odvojenost od javnog života bila je neobična za sveca. Ponekad je prisustvovao bogoslovskim sastancima obrazovane gradske mladeži, koje je vodio budući patrijarh Izidor. Vraćajući se jednoga dana iz Carigrada, otkrio je kraj Soluna mjesto zvano Verija, pogodno za samotnički život. Ubrzo je ovdje okupio malu zajednicu redovnika pustinjaka i vodio je 5 godina. Godine 1331. svetac se povukao na Atos i povukao u manastir Svetog Save, u blizini Lavre Svetog Atanasija. Godine 1333. imenovan je opatom samostana Esphigmen u sjevernom dijelu Svete Gore. Godine 1336. svetac se vratio u manastir Svetog Save, gde je započeo bogoslovske radove, koje nije napustio do kraja života.

U međuvremenu, tridesetih godina 14. stoljeća u životu Istočne Crkve kuhaju se događaji koji svetog Grgura stavljaju među najznačajnije ekumenske apologete pravoslavlja i donose mu slavu kao učitelja isihazma.

Oko 1330. došao je u Carigrad iz Kalabrije učeni monah Varlaam. Autor rasprava iz logike i astronomije. vješt i duhovit govornik, dobio je katedru na prijestolničkom sveučilištu i počeo tumačiti djela Dionizija Areopagita (3. listopada), čiju je apofatičku teologiju jednako priznavala istočna i zapadna Crkva. Ubrzo je Varlaam otišao na Atos, tamo se upoznao s načinom duhovnog života hezihasta i na temelju dogme o nedokučivosti bića Božjeg proglasio umni rad heretičkom zabludom. Putujući s Atosa u Solun, odatle u Carigrad i zatim opet u Solun, Varlaam je ulazio u sporove s monasima i pokušavao dokazati stvorenost Taborske svjetlosti; Istodobno, nije se ustručavao ismijavati priče redovnika o tehnikama molitve i duhovnim uvidima.

Sveti Grgur je, na molbu svetogorskih monaha, prvo uputio usmene opomene. No, uvidjevši uzaludnost takvih pokušaja, svoje je teološke argumente iznio pismeno. Tako su se pojavile “Trijade u obranu svetih hezihasta” (1338.). Do 1340., atonski asketi, uz sudjelovanje sveca, sastavili su opći odgovor na Varlaamove napade - takozvani "Svyatogorsk Tomos". Na Carigradskom saboru 1341. godine u crkvi Svete Sofije vodio se spor između svetog Grgura Palame i Barlaama o prirodi taborskog svjetla. Sabor je 27. svibnja 1341. usvojio odredbe svetog Grgura Palame da se Bog, nedostupan u svojoj biti, otkriva u energijama koje su upućene svijetu i dostupne percepciji, poput Svjetla Tabora, ali nisu osjetilne i nije stvoreno. Varlaamovo učenje je osuđeno kao krivovjerje, a on sam, anatemiziran, povukao se u Kalabriju.

Ali sporovi između Palamita i Barlaama bili su daleko od kraja. U drugu grupu spadaju Varlaamov učenik, bugarski monah Akindin i patrijarh Ivan XIV. Kalek (1341.-1347.); Njima je naginjao i Andronik III Paleolog (1328-1341). Akindin je izašao s nizom rasprava u kojima je svetog Grgura i svetogorske monahe proglasio krivcima za crkvene nemire. Svetac je napisao detaljno pobijanje Akindinovih nagađanja. Tada je patrijarh izopćio sveca iz Crkve (1344.) i podvrgao ga tamnici, koja je trajala tri godine. Godine 1347., kada je Ivana XIV na patrijaršijskom prijestolju zamijenio Izidor (1347.-1349.), sveti Grgur Palama je oslobođen i uzdignut u solunski arhiepiskop. Godine 1351. sabor u Blaherni svečano je potvrdio pravoslavnost njegova učenja. Ali Solunjani nisu odmah prihvatili svetog Grgura; on je bio prisiljen živjeti na različitim mjestima. Na jednom od njegovih putovanja u Carigrad jedna bizantska galija pala je Turcima u ruke. Sveti Grgur je godinu dana bio prodan kao zarobljenik u raznim gradovima, ali je i tada neumorno nastavio propovijedati kršćansku vjeru.

Samo tri godine prije smrti vratio se u Solun. Uoči njegovog upokojenja u viđenju mu se ukazao sveti Ivan Zlatousti. Uz riječi "U planinu! U planinu!" Sveti Grgur Palama upokojio se mirno pred Bogom 14. studenog 1359. godine. Godine 1368. proglašen je svetim na Carigradskom saboru pod patrijarhom Filotejem (1354-1355, 1362-1376), koji je napisao život i službu sveca.

Bogoslovlje svetog Grgura Palame

Hegumen Dionizije (Šlenov)

Nastava

Sveti Grgur Palama, koristeći kreativno prerađenu teološku terminologiju, priopćio je nove smjerove teološke misli. Njegovo učenje nije bilo određeno samo filozofskim pojmovima, već je bilo oblikovano na sasvim drugim načelima. Teologizira na temelju osobnog duhovnog iskustva koje je doživio radeći kao redovnik i boreći se kao vješti ratnik protiv iskrivljivača vjere, a koje je s teološke strane opravdavao. Zato je svoje eseje počeo pisati u prilično zreloj dobi, a ne u mladosti.

1. Filozofija i teologija

Varlaam znanje poredi sa zdravljem, koje je nedjeljivo na zdravlje od Boga i zdravlje stečeno preko liječnika. Također, znanje, božansko i ljudsko, teologija i filozofija, prema kalabrijskom misliocu, jedno su: “filozofija i teologija, kao darovi Božji, jednake su vrijednosti pred Bogom”. Odgovarajući na prvu usporedbu sv. Grgur je napisao da liječnici ne mogu liječiti neizlječive bolesti, ne mogu uskrsnuti mrtve.

Palama dalje pravi vrlo jasnu razliku između teologije i filozofije, oslanjajući se čvrsto na prethodnu svetootačku tradiciju. Vanjsko znanje potpuno se razlikuje od istinskog i duhovnog znanja, nemoguće je "iz [vanjskog znanja] naučiti bilo što istinito o Bogu." Štoviše, između vanjskog i duhovnog znanja ne postoji samo razlika, već i proturječnost: "ono je neprijateljsko prema istinskom i duhovnom znanju."

Prema Palami, postoje dvije mudrosti: svjetovna mudrost i božanska mudrost. Kada mudrost svijeta služi božanskoj mudrosti, oni tvore jedno stablo, prva mudrost nosi lišće, druga plodove. Također, “vrsta istine je dvojaka”: jedna se istina odnosi na nadahnuto Sveto pismo, a druga na vanjsko obrazovanje ili filozofiju. Ove istine ne samo da imaju različite svrhe, već i različite početne principe. Filozofija, počevši od osjetilnog opažanja, završava znanjem. Mudrost Božja počinje s dobrotom kroz čistoću života, kao i s istinskim poznavanjem stvari, koje ne dolazi od učenja, nego od čistoće. "Ako si bez čistoće, čak i ako si proučio svu prirodnu filozofiju od Adama do kraja svijeta, bit ćeš budala, ili još gore, a ne mudar čovjek." Svršetak mudrosti je “zalog budućeg vijeka, neznanje veće od znanja, tajno zajedništvo s tajnama i neizrecivo viđenje, tajanstvena i neizreciva kontemplacija i spoznaja vječne svjetlosti”.

Predstavnici vanjske mudrosti podcjenjuju snagu i darove Duha Svetoga, odnosno bore se protiv tajanstvenih energija Duha. Mudrost proroka i apostola ne stječe se učenjem, nego se uči Duhom Svetim. Apostol Pavao, odnesen do trećeg neba, nije bio prosvijetljen svojim mislima i umom, nego je primio prosvjetljenje “snagom dobroga Duha po hipostazi u duši”. Uvid koji se javlja u čistoj duši nije znanje, budući da nadilazi smisao i znanje. “Glavno dobro” je poslano odozgo, dar je milosti, a ne prirodni dar.

2. Spoznaja Boga i vizija Boga

Barlaam je isključio svaku mogućnost spoznaje Boga i iznošenja apodiktičkih silogizama o Božanskom, jer je Boga smatrao nedokučivim. Dopuštao je samo simboličnu spoznaju Boga, i to ne u zemaljskom životu, već tek nakon rastave tijela i duše.

Palama se slaže da je Bog nedokučiv, ali tu nedokučivost pripisuje osnovnom svojstvu Božanske suštine. S druge strane, neko znanje smatra mogućim kada osoba ima određene preduvjete za poznavanje Boga, koji postaje dostupan kroz svoje energije. Bog je istovremeno shvatljiv i neshvatljiv, poznat i nepoznat, izrečen i neizreciv. Spoznaja Boga se stječe "teologijom", koja je dvojaka: katafatička i apofatička. Katafatička teologija pak ima dva sredstva: razum, koji promatranjem bića dolazi do određene spoznaje, i Sveto pismo s Ocima.

U Areopagitskom korpusu prednost se daje apofatičkoj teologiji, kada asketa, izlazeći izvan granica svega čulnog, uranja u dubine božanske tame. Prema svetom Grguru Palami, ono što čovjeka vodi s onu stranu katafatike je vjera, koja predstavlja dokaz ili naddokaz Božanskog: „najbolji od svih dokaza i, kao neka vrsta nedokazljivog početka svetog dokaza, jest vjera. Prema Palami, “Apofatička teologija su nadnaravni činovi vjere”.

Kontemplacija, koja kruni teologiju, duhovno je iskustvena potvrda vjere. Za razliku od Varlaama za sv. Grguru je kontemplacija iznad svega, pa tako i apofatičke teologije. Jedno je govoriti ili šutjeti o Bogu, drugo je živjeti, vidjeti i posjedovati Boga. Apofatička teologija ne prestaje biti “logos”, ali “kontemplacija je viša od logosa”. Varlaam je govorio o katafatičkom i apofatičkom viđenju, a Palama o viđenju nad viđenjima, povezanom s nadnaravnim, sa snagom uma kao djelovanjem Duha Svetoga.

U viziji nad vizijom sudjeluju umne oči, a ne misao između kojih je nepremostiv jaz. Palama poredi posjedovanje istinske kontemplacije s posjedovanjem zlata; jedno je misliti o njemu, a drugo ga imati u rukama. “Teologija je inferiorna ovoj viziji Boga u svjetlu i jednako je udaljena od komunikacije s Bogom kao što je znanje daleko od posjedovanja. Razgovor o Bogu i susret s Bogom nisu isto.” Ističe posebno značenje "podnošenja" Božanskog u usporedbi s "teologiziranjem" katafatike ili apofatike. Oni koji su nagrađeni neizrecivom vizijom spoznaju ono što je izvan vida, ne apofatički, “nego gledajući u Duhu ovu idolizirajuću energiju. “Jedinstvo i gledanje u tami” je superiornije od “takve teologije”.

Općenito, možemo reći da Palama brani pravoslavnu teologiju od “agnosticizma” koji je Varlaam pokušao nametnuti. Kršćanska teologija, utemeljena na jedinstvu i različitosti Božanske biti i energija, također može iznositi apodiktičke silogizme o Bogu.

3. Bit i energije u Bogu

Bog je u biti nedokučiv, ali objektivna vrijednost Božje objave u ljudskoj povijesti spoznaje se po Njegovim energijama. Postojanje Boga sastoji se od Njegove "samopostojeće" biti, koja ostaje neshvatljiva, i Njegovih djelovanja ili energija, nestvorenih i vječnih. Kroz razliku između esencije i energija, postalo je moguće postići spoznaju Boga, esencijom nespoznatljivog, a energijama spoznatljivog od strane onih koji su postigli određeni stupanj duhovnog savršenstva. Neshvatljivost i neshvatljivost božanske biti isključuje za čovjeka svako neposredno sudjelovanje u njoj.

Učenje o razlici između esencije i energija najjasnije je prikazano u djelima kapadokijskih otaca (IV. st.), kod sv. Ivana Zlatoustog (kraj 4. st. - početak 5. st.), u areopagitskom korpusu (poč. 6. st.) iu sv. Maksimu Ispovjedniku (VII. st.). Za kapadokijske oce neprihvatljivo je bilo učenje o shvatljivosti Božanske biti kao jedna od Eunomijevih teza, koji je, ustvrdivši jednake mogućnosti spoznaje Boga za ljude i Gospodina našega Isusa Krista, time pokušao omalovažiti Sina Božjega. . Za autora Areopagitike ovo je učenje bilo organska posljedica apofatičke teologije koja se razvijala u korpusu. Monah Maksim Ispovjednik je svojim uzvišenim učenjem o logosima, pobijajući iznutra neraščišćene ostatke origenizma, također u mnogočemu anticipirao učenje solunskog sveca.

Tijekom ranog srednjeg vijeka vodila se rasprava između nominalista i realista o postojanju ideja, a time i o svojstvima Boga. Odjeci ovog spora mogu se vidjeti iu palamitskom sporu: antipalamitisti su poricali stvarno postojanje svojstava, a Palama je, tijekom ranog razdoblja spora, čak i pretjerano naglašavao njihovo postojanje, govoreći da je jedno Božansko, a drugo je kraljevstvo, svetost, itd. Oni su bitni u Bogu, kao što kažu u sedlu koje je Palama koristio za Preobraženje:

„Skriveni sjaj ispod mesa

Tvoj bitni, Kriste, i božanski sjaj

pokazao si na Svetoj Gori,

iu svojim vlastitim trijadama, gdje je govorio o "svjetlu božanske i suštinske ljepote".

Sam Grigorije Palama više puta je naglašavao jedinstvo suštine i energija. “Iako se božanska energija razlikuje od božanske esencije, u esenciji i energiji postoji jedno Božje Božanstvo.” Moderni grčki stručnjak za crkvenu povijest i pravo, Blasius Fidas, formulirao je učenje svetog Grgura na sljedeći način: “[razlika] između nesudioničke božanske biti i sakramentalnih energija ne odvaja nestvorene energije od božanske biti, budući da u svaka energija pojavljuje se cijeli Bog, zbog nedjeljivosti božanske suštine.”

4. Pobožanstvenjenje i spasenje

Razlikovanje esencije i energije u Bogu dalo je Palami temelj za ispravan opis obnove čovjeka koja se dogodila u Kristu. Dok je Bog suštinski nedostupan, On daje čovjeku priliku da stupi u stvarnu komunikaciju s Njim kroz Njegove energije. Osoba koja komunicira s božanskim energijama ili božanskom milošću prima po milosti ono što Bog ima u biti. Po milosti i kroz komunikaciju s Bogom čovjek postaje besmrtan, nestvoren, vječan, beskonačan, jednom riječju postaje Bog. “Postajemo potpuno bogovi bez suštinskog identiteta.” Sve to čovjek prima od Boga kao dar komunikacije s Njim, kao milost koja proizlazi iz same Božje biti, koja uvijek ostaje neuključena u čovjeka. “Pobožanstvenjenje obogotvorenih anđela i ljudi nije nad-esencijalna Božja bit, nego energija nad-esencijalne Božje suštine koja koegzistira u pobožanstvenom.”

Ako čovjek aktivno ne sudjeluje u nestvorenoj, idolizirajućoj milosti, on ostaje stvoren rezultat stvaralačke energije Božje, a jedina veza koja ga povezuje s Bogom ostaje veza stvorenog sa svojim Stvoriteljem. Dok je prirodni život čovjeka rezultat Božanske energije, život u Bogu je sudjelovanje Božanske energije, što vodi do pobožanstvenjenja. Postizanje tog pobožanstvenjenja određuju dva najvažnija čimbenika – sabranost i okrenutost uma nutarnjem čovjeku te neprestana molitva u svojevrsnoj duhovnoj budnosti, čija je kruna komunikacija s Bogom. U tom stanju ljudske snage zadržavaju svoju energiju, unatoč činjenici da su iznad svojih uobičajenih standarda. Kao što se Bog spušta prema čovjeku, tako se i čovjek počinje uzdizati do Boga, kako bi se taj njihov susret uistinu i ostvario. U njemu je cijela osoba obavijena nestvorenim svjetlom Božanske slave, koje je vječno poslano od Trojstva, a um se divi Božanskom svjetlu i sam postaje svjetlo. I onda na ovaj način um, poput svjetla, vidi svjetlo. “Dar Duha koji pobožanstvenjava neizrecivo je svjetlo i stvara božanskim svjetlom one koji su njime obogaćeni.”

U ovom trenutku dolazimo u dodir s jednim od najvažnijih elemenata Palaminog učenja. Iskustvo pobožanstvenjenja i spasenja čovjeka moguća je stvarnost, koja počinje u sadašnjem životu, uz veličanstveno sjedinjenje povijesnog s nadpovijesnim. Ljudska duša, kroz ponovno stjecanje Božanskog duha, sada se raduje iskustvu Božanskog svjetla i Božanske slave. Svjetlo koje su učenici vidjeli na Taboru, svjetlo koje sada vide čisti hezihasti i postojanje blagoslova budućeg stoljeća čine tri faze istog događaja, zbrajajući jednu nadvremensku stvarnost. Međutim, za buduću stvarnost, kada smrt bude ukinuta, sadašnja stvarnost je jednostavno jamstvo.

Identifikacija suštine i energije u Bogu, o čemu su govorili Palamini protivnici, uništava samu mogućnost postizanja spasenja. Ako nestvorena Božja milost i energija ne postoji, tada osoba ili sudjeluje u Božanskoj suštini, ili ne može imati nikakvu komunikaciju s Bogom. U prvom slučaju dolazimo do panteizma, u drugom se ruše sami temelji kršćanske vjere po kojoj se čovjeku nudi mogućnost stvarne komunikacije s Bogom, što se ostvarilo u bogoljudskoj osobi Isusa Krista. . Nestvorena Božja milost ne oslobađa ljudsku dušu od tjelesnih okova, nego obnavlja čitavog čovjeka i prenosi ga tamo gdje je Krist uzdigao ljudsku narav prilikom svoga uzašašća.

5. Nauk o nestvorenom svjetlu

Palamino učenje o nestvorenom svjetlu božanskog Preobraženja jedno je od temeljnih, dominantnih pravaca u njegovim spisima. On govori iz vlastitog iskustva koje je bilo polazište njegove teologije. Svjetlo koje je obasjalo Krista tijekom Preobraženja nije bilo stvorenje, već izraz Božanske veličine, čijom su vizijom učenici bili nagrađeni, nakon što su dobili priliku vidjeti nakon odgovarajuće pripreme Božanskom milošću. Ta svjetlost nije bila stvoreni “simbol Božanskog”, kako je vjerovao Varlaam, nego božanska i nestvorena. Sveti Grgur je u odgovoru Varlaamu napisao: “Cjelokupno lice božanskih teologa bojalo se nazvati milost ove svjetlosti simbolom, ... da nitko ne bi ovo najbožanstvenije svjetlo smatrao stvorenim i tuđim Božanskom. .”

Sveti Maksim Ispovjednik to svjetlo zapravo naziva simbolom, ali ne u smislu osjetilnog simbola koji simbolizira nešto više i duhovno, nego u smislu nečeg višeg “analogijski i anagogijski”, što ljudskom umu ostaje potpuno neshvatljivo, ali sadrži znanje teologije i poučava ga sposobnim vidjeti i opažati. Monah Maksim takođe piše o Tavorskom svetlu kao „prirodnom simbolu Božanstva“ Hristovog. Tumačeći misao svetog Maksima, sveti Grgur Palama suprotstavlja neprirodni simbol prirodnom, a čulni osjećaj iznad osjećaja, kada „oko ne vidi Boga pomoću tuđeg simbola, nego vidi Boga kao simbol." “Sin, rođen od Oca bez početka, posjeduje bez početka prirodnu zraku Božanskog; slava Božanska postaje slava tijela...”

Dakle, taborsko svjetlo je nestvorena Božja energija, koju promatraju umne oči "očišćenog i blagoslovljenog" srca. Bog se “vidi kao svjetlo i svjetlom stvara čiste srcem, zbog čega se i zove svjetlo”. Svjetlo Tabora je superiornije ne samo od vanjskog znanja, nego i od znanja iz Svetog pisma. Znanje iz Svetog pisma je poput svjetiljke koja može pasti u mračno mjesto, a svjetlo tajanstvene kontemplacije je poput sjajne zvijezde, "poput sunca". Ako se taborska svjetlost uspoređuje sa suncem, to je samo usporedba. Karakter favorijanske svjetlosti viši je od osjećaja. Taborsko svjetlo nije bilo ni razumljivo ni senzualno, već iznad osjećaja i razumijevanja. Zato je sjao „ne kao sunce... nego iznad sunca. Iako se o njemu govori slično, među njima nema jednakosti...”

Ovo viđenje svjetla je autentično, stvarno i savršeno, u njemu sudjeluje duša koja u proces viđenja uključuje cijeli psihički i fizički sastav čovjeka. Viđenje svjetla vodi do jedinstva s Bogom i znak je toga jedinstva: “Onaj tko to svjetlo ima neizrecivo i ne vidi više po ideji, nego s istinskim viđenjem i iznad svih stvorenja, poznaje i ima Boga u sebi, jer on nikad se ne odvaja od vječne slave.” Vizija nestvorenog svjetla u zemaljskom životu dragocjen je dar, prag vječnosti: "nestvoreno svjetlo sada se daje vrijednima u zalog, iu beskrajnom će ih stoljeću zasjeniti bez kraja." To je ista ona svjetlost koju vide istinski isihasti, u kojoj je učestvovao i sam Palama. Zato je i sam sveti Grgur Palama postao veliki glasnik milosti i svjetla.